Кашмирский шиваизм

Из всех направлений индуизма кашмирский шиваизм стоит в ближайшем отношении к религии древних ариев, являясь в то же время высшей формой апофатического богословия. Именно кашмирские брахманы считаются по сей день хранителями наиболее чистых генеалогических линий, поэтому выглядит закономерным, что именно в их среде сохранились самые архаические верования ариев, восходящие по некоторым оценкам к III тыс. до н. э.[1] Основные доктринальные положения кашмирского шиваизма, как и апофатическое богословие Дионисия, имеют прочные основания в философии ранних упанишад (VIII-VI вв. до н. э.), Бхагавад-гиты, трактата Йога-Васиштха мудреца Вальмики, автора Рамаяны (VI в. до н. э.) и адвайта-веданты, начиная с Бадараяны.

Североиндийский тантрический шиваизм напрямую восходит к древневедийскому культу Рудры – “Отца мироздания” (bhuvanasya pitaraṃ), “Владыки этого огромного мира” (īśānādasya bhuvanasya) (Ригведа 6.49.10; 2.33.9)[2]. Этот культ, в свою очередь, был тесно связан с еще более архаичными доведийскими индоевропейскими верованиями пратантрического типа. В Ригведе Шива упоминается в качестве эпитета Рудры. Так что данное имя было известно ариям еще до прихода в Индию и не являлось заимствованием от местной неарийской культуры, как ошибочно считают некоторые индологи. Другое упоминание имени Шивы в ведах встречается в Рудра-сукте в составе Чёрной Яджурведы (Тайттирия-самхита 4.5 и 4.7) шраманского периода (V в. до н. э.). Согласно Шива-пуране, в Тримурти Он является создателем Вишну и Брахмы. Имя Шива не дравидийское, а санскритоязычное (санскр. शिव śiva – ‘благой, милостивый, приносящий счастье’).

Кашмир с древности являлся главным центром брахманической философии, стороннее влияние на него автохтонных племён Индии исключено. Представители чёрной расы не допускались к изучению вед, посвящению и обрядам. Интересно, что в самых ранних антропоморфных скульптурах Шива изображён с сосудом для воды в руке, а это явный признак того, что Он предстаёт в облике белого брахмана, который не может подвергать себя риску всевозможных ритуальных осквернений, в том числе из-за контактов с неарийской низшей варной или изгоями. На юге Индии культ Шивы разнесли сами арии, в частности, арийский царь Махендраварман (VII в.), отсюда укоренилась популярность Шивы среди чёрного населения этого региона. Именно здесь широко распространено поклонение лингаму[3], однако почитание фаллоса осуждается Ригведой как характерная черта неарийского культа (VII. 21,5; X. 99,3).

Позднее культ Шивы был теологически развит брахманами в виде шиваизма – наиболее монистической доктрины. Центральной философией шиваизма является монистический теизм, включающий в себя также йогический аскетизм и прикладную магию.

Тот факт, что именно шиваизм является наиболее идентичной индоарийской религиозной системой, имеет огромное значение для ариохристианства ввиду установленной связи Иисуса Христа с Кашмиром (подробнее об этом см. в Томе IV). Вот почему истоки христианского учения и богословия следует искать не в иудаизме, а в индоарийских философских школах, прежде всего – в шиваитской.

Учение кашмирского шиваизма[4] называется парадвайтой (para-advaita) – “абсолютной недвойственностью”, а основанная на нём йогическая практика – трикой (trika – ‘троица’). Философско-богословская система парадвайты заключается в рассмотрении вселенной как Сознания, а её Творца – как одной сознательной Реальности, которая создаёт вселенную в тройственной форме (tripura sundarī) – единства (śakti), многообразия вселенской иллюзии (māyā) и единства в многообразии (vidyā). Оставаясь чистым Сознанием, Бог одновременно предстаёт в виде бесчисленных явлений, как внешнее отражение Его божественной сущности. Тварный мир, соответственно такому взгляду, предстаёт чем-то вроде иконы Бога – образа, неотделимого от его Первообраза, как следует из традиционного византийского богословия икон, или же понимается как храм, считающийся в православии моделью всего космоса. В богословии преп. Максима Исповедника идее тварного отражения соответствует понятие “тропос”. Тварность он называл “образом Вечности”.

Скальный бюст трёхликого Шивы Махешварамурти.
Индия. Храм Элефанта.
Иконы “Троица на престоле” и “Троица трёхликая”.
Практику икон “Трёхликого Бога” прервало постановление
Священного Синода 1722 г., запретив подобные изображения,
ранее широко распространённые как в Западной,
так и в Восточной церквях
.
Танец жизни и разрушения многорукого Шивы
Трёхликая многорукая икона Иисуса Христа
в одном из православных монастырей Греции

Всё творение заключено внутри Абсолюта, оно является следствием спанды (spanda) – тончайшей духовной вибрации божественной сущности Всевышнего. Арийские йогины, открывающие истину на высоких уровнях турьи (turyā – ‘раскрытие Я’), видят Бога во всех и во всём, в каждом явлении. Нет ничего по сути отличного от Абсолютного Сознания. Такое мироощущение имеет строго пантеистический оттенок. В порыве неразумной критики всего языческого, учение пантеизма, сформулированное античными эллинскими мудрецами, незаслуженно порицалось иудеохристианскими богословами, хотя именно оно наилучшим способом описывает отношение между творением и Творцом, выражая их сущностное единство[5]. Тем более что похожие тезисы были озвучены еще апостолом Павлом, который учил о Боге как “полноте Наполняющего всё во всём” (Еф 1:23, Кол 3:11), ожидая абсолютного единства, когда упразднится даже разделение на Отца и Сына, когда лишь “будет Бог всё во всём” (1 Кор 15:28). В полном соответствии с кашмирским шиваизмом Павел разделял взгляд на единство в многообразии, утверждая, что, хотя божественные энергии различны (διαιρέσεις ἐνεργημάτων), “Бог один и тот же, производящий всё во всех” (1 Кор 12:6). Точно так же шиваитские йогины видят всех (pramatri) и всё (prameya) как Абсолютного Господа, исполненного бесконечной энергии и разворачивающего всё мироздание. Они созерцают всё как Его божественную игру (vilāsa), посредством которой Бог проявляет Своё собственное Я в виде всех явлений, и признают, что всё на самом деле есть Он, это Его тело. Этот основной принцип философии кашмирского шиваизма её последователи называют pratyakṣa-advaita (“прямой недвойственностью”).

Только кашмирский шиваизм из всех известных систем предлагает совершенно недуалистическую форму теистического абсолютизма, по сравнении с которым иудейский и иудеохристианский “монотеизм” выглядит его несовершенным семитским подобием, так или иначе вынужденным вводить другие (вторые) начала, нетождественные Творцу, что особенно ярко выражено в учении о свободе воли (пелагианская и полупелагианская ереси), “инаковости” природы материи, взгляде на происхождение зла и в тринитарном богословии (в его “каппадокийской” неоникейской версии). Все двойственные концепции, как считают философы шиваизма, были созданы людьми, пребывающими в сфере майи (māyā) и мыслящими под влиянием мирских ограничений канчук (kañcuka).

Сотворение мира парадвайта понимает следующим образом. Вся полнота мироздания, всё, что будет существовать, до начала процесса творения вечно пребывает в Парамашиве (paramaśiva – Сверх-Шива, Высшее Я) как божественная потенция, сияя в качестве чистого единого Сознания. Вся вселенная, все вещи и все действия заключены вне времени и пространства внутри этого Высшего Сознания. Это называется стадией Шакти. На этой стадии все вещи находятся в своём самом тонком и самом чистом состоянии высшей реализации (paramārtha-sat) подобно семени, содержащем в себе будущее растение, его плоды и семена в них, которые произведут другие растения. Разворачиваясь в виде различных призрачных явлений материальных форм (ābhāsa), Бог не претерпевает никаких изменений в своей природе – ни в Нём самом (Шиве), ни в Его творческом аспекте (Шакти) – поскольку всё проявленное появляется как зеркальное отражение божественных энергий Абсолюта посредством тонкой метафизической вибрации спанды (ментального движения), выраженной в виде феноменального существования. Понятие отражённого проявления как следствия действия спанды является основным космологическим представлением кашмирского шиваизма, который утверждает, что всё проявленное во вселенной имеет вечное существование внутри Абсолютного Сознания (панентеизм). Мир майи, материальной множественности, не имеет собственного абсолютного статуса, независимого существования, майя обозначается как sa-asad-anirvacanīya (‘не определимая ни как реальная, ни как нереальная’), её субстанция относительна.

Бог проецирует свои энергии как бы вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей “игривой” природы и безграничной способности к такому действию[6]. Поддерживать эту феноменальную игру (vilāsa) есть свойство Его природы, а не следствие какой-то “цели”, надуманной богословами. Обладая свободой воли, Бог остаётся свободным от ответственности за результат виласы. Таким образом, данная философия описывает мир и жизнь людей как божественную драму или представление, единственным постановщиком, режиссёром и актёром в котором выступает Сам Парамашива. Он – всё, свёрнутое в одном, то есть в Самом Себе. Он – всеобъемлющая реальность, предстающая перед нами как единое, цельное Сознание, которое проявляет Себя во всех субъектах, действиях и объектах восприятия благодаря Своему внутреннему динамизму.

В иудеохристианстве любое сравнение божественных деяний и откровений с игрой или театральным представлением, как известно, воспринимается крайне болезненно[7]. Иную картину мы наблюдаем в древнеарийской духовности, гностицизме и раннехристианском модализме (о последнем будет сказано отдельно в Томе V). Актёрское искусство и лицедейство (принятие обличий, масок, ролей) совершенно напрасно дискредитированы традиционной церковью, в которой те же самые по сути актёрство и лицедейство можно видеть за богослужением, когда священнослужитель надевает на себя маски Христа и даже самого Творца, а также различными способами имитирует рождение Сына Божьего, Его смерть, воскресение и т. д. Особенно ярко это проявляется в чинопоследовании евхаристии, имитирующем Тайную вечерю в виде театральной постановки, в которой священник берёт на себя роль Иисуса, а прочие её участники – функцию учеников. Мало кто из христиан сейчас откажется (кроме самых “упоротых” духовностью) посмотреть хороший кинофильм и получить из него какой-нибудь назидательный урок, не видя в этом ничего предосудительного. Да и, если вдуматься, как иначе назвать жизнь Иисуса Христа, если не великой божественной драмой в прикладном смысле сценического жанра, с режиссёром Отцом и ролью Сына, все сцены в которой заранее прописаны?

Адепты классического иудеохристианства, включая византийскую ортодоксию, почему-то считают, что Господь должен совершать всё только “взаправду” или “истинно” – в силу того порочного понимания, которое богословы сами вкладывают в понятие объективной истины касательно божественных деяний. Однако при таком взгляде им часто приходится сталкиваться со многими экзегетическими и теологическими трудностями, поскольку их позиция требует буквального метода в герменевтике, от которого они часто отходят в пользу символического, когда их разум находит некоторые места писаний противоречивыми и мало понятными – особенно, если настоит потребность изъяснять антропоморфизмы, чудеса, а также нелогичные, изменчивые и противоречивые поступки Яхве. Разве само ветхозаветное кровавое богослужение не содержит явные признаки спектакля, причем очень дешёвого? Предлагая “подлинность” в качестве шаблонного объяснения всех божественных сил, явлений, законов и речений, эти богословы вынуждены так или иначе вводить второе или многие начала, отличные от Бога, действующие полностью автономно от Него. В результате проблема теодицеи оказывается нерешённой. В православии без отказа от монотеизма она не имеет логического и ясного объяснения – так, как это делает философия кашмирского шиваизма в рамках теистического монизма или зороастризм с его двумя близнечными началами. Придумать что-то среднее, объясняющее теодицею, так никому и не удалось.

Антропология кашмирского шиваизма включает учение об обожении, но более возвышенное – не в перспективе только и не ограниченно (как некая относительная причастность к божественным энергиям), а в качестве действительной самореализации, притом доступной настоящему веку, любому арию. Согласно этому учению, Парамашива в начале божественной драмы скрывает Свою божественность и чистоту и проявляется как обыкновенное ограниченное существо, постепенно приобретая всё бóльшую плотность и становясь как бы всё невежественнее в состоянии омрачения (nigraha) или неведения (avidyā), которые являются основой разнообразия материального мира. Бога и человека разделяет завеса майи – вселенской иллюзии, которая не имеет абсолютной реальности. Но в финале представления, желая распознать Свою истинную природу в этих ограниченных существах, пребывающих в мире множественности и движения, Он ниспосылает им божественную благодать (śaktipāta) или раскрытие (anugraha) человеческой личности, которой Он Сам и является. Такое существо вспоминает свою божественную суть, познаёт себя как Бога, освобождается от ложного эго (ahaṃkāra), страданий и уз материи – зависимости от цикла смертей и перерождений. Просветлённый оставляет представление о своей ограниченности и встаёт на путь высшего знания, йоги и любви(bhakti). Всё это также игра Бога, который по Своей воле “теряет” и вновь “находит” собственное сокровище подобно потерянной и найденной овце в притче Христа (Лк 15:3-7).

Данный принцип действует среди всех живых существ. Парамашива создаёт, сохраняет и поглощает всё сущее в божественной игре своего Сверхсознания. В этом процессе Он скрывает Свою истинную природу, чтобы проявить Себя в мире. Он является под видом ограниченных существ, заставляя их отождествиться со своим иллюзорным эго. Он как бы “теряет” Себя, проявляясь в виде существ, не осознающих своей божественности. В состоянии омрачения они полагают, что обладают полной индивидуальностью и свободой выбора, не зная о том, что являются всего лишь энергиями Бога, скрывающегося и действующего в них в такой форме, в то время как только Он Сам подлинно существует в постоянно меняющихся сценах вселенского представления. На всех уровнях бытия Его универсальная божественная воля управляет и движет всеми изнутри, однако, поскольку Он создал в нас эгоистическое личностное начало, нам представляется, что мы всё делаем самостоятельно. В действительности подлинным Я каждого живого существа является samvit – сознание, опосредованное самим собой, т. е. бесконечное и совершенное единое божественное Я (Атман), которое тождественно эгоистическому я, но в ограниченном виде. Есть два аспекта самвита: трансцендентная неизменность – Шива, и универсальная творческая имманентность – Шакти. Таким образом, всё мироздание есть материализация свободной воли Высшего Сознания. Господь проявляется в чём угодно и в ком угодно, потому что только Он обладает полной независимостью в Своих решениях и действиях. Это положение находит соответствие с апофатическим богословием Дионисия, согласно которому истинно сущим является только Бог, в то время как всё прочее, созданное Им, есть не-сущее. В том же духе рассуждал и Максим Исповедник, который ввёл различие между “подлинным” божественным и “неподлинным” тварным бытием, но допустил типичную для двойственного (немонистического) сознания иудеохристиан ошибку, отделяя творение от Творца и обе формы бытия как “никоим образом не сочетаемые друг с другом”[8].

Все получившие шактипату (śaktipāta) освобождаются от необходимости изучать писания, совершать ритуалы или практиковать какую-либо аскезу или йогу, они больше не нуждаются и в наставниках для достижения состояния реализации в себе высшего Я. Они сами становятся учителями, способными освобождать других. В них также могут развиваться сверхъестественные способности (yogasiddhi), что мы можем видеть на примере Иисуса Христа и Его учеников. Тогда их сознание полностью сольётся с природой Шивы, как и Сын уже не будет отличен от Отца согласно учению апостола (1 Кор 15:28). Тантрические теологи шиваизма вообще не признавали пуританства, ими не поощрялись никакие формы насильственного контроля или подавления ума, эмоций или чувств. Всё это считалось бесполезным и даже могло принести вред практикующему на пути освобождения, которое зависит исключительно от воли Бога. Суть истинного Я может быть осознана только тем, кого Бог избирает для этой цели и только ему открывает Свою истинную природу, и это не зависит от собственных усилий человека. Лишь Парамашива может направить к совершению добрых дел тех, кого Он хочет вывести за пределы мирского существования, а также к совершению худых поступков – тех, кого желает низвергнуть (ср. рассуждение Павла о сосудах в Рим 9:21).

Человек не волен делать или не делать что-либо. Философы кашмирского шиваизма убеждены, что люди неизбежно обречены делать то, что им предопределено. Каждый действует определённым образом согласно своему предназначению от Бога. Поэтому человек сам по себе не может сделаться добрым или злым. Почему и как Он действует в ограниченных существах, зачем одних связывает, а других освобождает в божественной “игре”, наполненной болью и страданием, сей вопрос относится полностью к Его свободному независимому волеизъявлению и лежит вне пределов понимания тех, кто по неведению отличен от Него и пребывает в состоянии двойственности сознания.

Творец Парамашива – не личностный Бог, Он – не личность в обычном понимании, проживающая где-то в высшей небесной обители, локализованной в определённом месте. Все эти места обитания или уровни (tattva) (подобные тем, что видели Исайя и Иезекииль, или описанные в текстах других культур) вместе с их божественными хозяевами – всего лишь игривые создания Парамашивы, которые являются частью Его бесконечного внешнего проявления. Эти создания имеют начало и конец, однако вечен лишь Бог. Это, конечно, не значит, что Парамашива безличен – нет, Он есть Сверхличность, превышающая обычное человеческое понимание личности, ложного эго. В православии, как известно, делается особый упор на личностные качества Творца, но такое воззрение неизбежно приводит православное богословие к приписыванию Богу человеческих страстей – гнева, милости, отмщения, ревности, любви, ненависти, этических разделений, справедливости – в общем, всех тех ограниченных свойств, которые и делают библейского “Бога” ипостасной личностью, подобной человеку. Согласно же учению адвайты и традиции бхакти, личностное начало трансцендентным сверхличным Богом обращено к нам через ишвараваду (īśvaravāda, ‘учение об Ишваре’), т. е. через конкретное проявление высшей божественной Личности или форму личностного поклонения и служения иштаде́ве (iṣṭadeva, iṣṭadevatā – ‘любимое божество’) в любых ипостасях или воплощениях Всевышнего, каковыми были, например, Кришна и Рама, или в ариохристианском понимании – Иисус, носивший, как мы убедимся, имя Ишвара (īś-vara – ‘владеющий благом, лучшим’).

Парамашива не может быть полностью описан или ясно помыслен, поскольку, будучи по природе бесконечен, Он не может быть ограничен пределами нашего мышления или речи. Трансцендентный аспект Шивы переживается вне пределов концепций и идей. Высшее Я, чистое Сознание (turyatita) даже превосходит представления как о трансцендентном, так и об имманентном. Данная концепция тоже имеет своё соответствие с христианским апофатизмом, но непротиворечиво и последовательно развивает его в сторону абсолютной недвойственности.

Парадвайта кашмирского шиваизма – логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну Абсолютную вечно существующую Реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. В соответствии с этим философским воззрением, всё, что существует в материальном и духовном выражении, реально, так как является внешней манифестацией Абсолютного Сознания. Божественное начало пронизывает собой всё бытие, и его целостность неделима. Поэтому тантрический шиваизм не признаёт противопоставления добра и зла как чего-то присущего Единому по природе или существующего независимо от Него, или же не подконтрольного Его всемогущей силе и воле.

*     *     *

Опираясь на евангельские свидетельства, мы можем прийти к выводу, что Иисус реализовал основные положения трики задолго до появления учения кашмирских брахманов. Его природа включала в себя человеческое начало с присущими ему качествами в той мере, которая позволяет нам рассматривать и оценивать самосознание и психические рефлексии Иисуса как человека. Это не будет противоречить ни одной из существующих доктринальных христологических систем[9]. Из Евангелий мы знаем, как Иисус часто уединялся для “молитвы”. Но она, вероятно, представляла собой особого рода медитации, концентрацию сознания. Не исключено, что Иисус занимался йогическими практиками, результатом чего и стало открытие в Нём многих духовных талантов и способностей, которые очень напоминают те, что обретали великие арийские йогины через аскезу и духовные упражнения: левитация, телепортация, телекинез, психокинез, дар исцелений, ясновидение, пророчество, сверхъестественное воздействие на материальную природу, активизация сверхвозможностей организма и т. д. Иисус говорил о Себе как человеке, познавшем и раскрывшем в себе Атмана, как осознавшем нераздельное единство и тождество с Брахманом: “Я в Отце и Отец во мне” (Ин 14:11, 10:38); “Я и Отец – одно” (Ин 10:30); “видевший Меня видел Отца Моего” (Ин 14:9). Это позволило Ему узнать в Себе Бога в полной мере (Ин 5:18; Флп 2:6), говорить о Себе как имевшем славу прежде бытия мира (Ин 17:5), могущем делать всё то, что делает Отец Небесный (Ин 5:19). Иисус – воплощённый Логос, через который все создания получили бытие (Ин 1:1,14). На языке парадвайты это значит познать в себе принцип Ишвары – личностного проявления Высшего трансцендентного Шивы в Его творческом аспекте. Ввиду сих известных “узнаваний” Иисусом в Себе Бога апостол языков узрел во Христе предвечного Творца, на котором держится весь мир (Кол 1:15‑17). Своих учеников Иисус призывал стать не просто такими, как Он, но и указывал на присущий им потенциал даже превзойти Его: “Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит” (Ин 14:12). Иисус убеждал, что “ничего не будет невозможного для вас” (Мф 17:20), “всё возможно верующему” (Мк 9:23). Всё это, а также заповедь “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф 5:48), можно понять лишь с позиции практики “узнавания Ишвары”, т. е. осознания тождества собственного я с Атманом, обожения. Все верные адепты Христа, просвещённые Параклетом, станут подобными Ему Сынами Божьими (Ин 1:12-13), ибо “все водимые Духом суть Сыны Божьи” (Рим 8:14); “все вы Сыны Божьи по вере во Христа Иисуса” (Гал 3:26, 4:5-6). Наконец, Он молился о достижении верными панентеистического единства в Отце и Сыне: “да будут все едино – как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино…”, о даровании ученикам той же предвечной славы, которую Отец дал Сыну, и которую Он способен дать им – “да будут едино, как Мы едино” (Ин 17:21-22, ср. 14:20). Таким образом,имеются все признаки того, что Иисус был приверженцем абсолютной недвойственности по типу арийской тантры.Истолковать Его благовестие легче всего именно с позиций высокого богословия кашмирского шиваизма, упанишад, Бхагавад-гиты, адвайта-веданты и иных подобных учений индийской древней и средневековой философии.

[Автор: © Л. Л. Гифес;
© Ариохристианские исследования: https://svardat.wordpress.com
При репостах указание авторства и ссылка на ресурс обязательны]

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <


[1] Лишь в какой-то мере, как оптимистичное предположение, мы можем говорить об этом. Заявления, будто шиваизм-шактизм исповедовали в III тыс. до н. э. в долине Инда среди племён неарийской расы ничем не покреплено. Школа абсолютной недвойственности сложилась в Кашмирской долине к VIII в. н. э. на основе тантрической практики и была изложена кашмирскими учителями X-XI вв., будучи вершиной арийской философии и подлинным завершением арийских вед (после упанишад и веданты). Сами последователи кашмирского шиваизма считают, что это учение, базирующееся на тантрическом знании, было утрачено к началу кали-юги. Тогда Шива принял форму Шрикантхи на вершине горы Кайлаш и передал тантрическое знание риши Дурвасе. Но Дурваса не смог найти достойных учеников для передачи сокровенного знания, и он сотворил силой мысли трёх сыновей. Старшему Триамбаке он передал монистическую абхеду, ныне известную как кашмирский шиваизм, и повелел её распространять.

[2] Рудра-Шива выступает в качестве Верховного Божества также в Шветашватара-упанишаде.

[3] Впрочем, то, что выдаётся за каменные изваяния лингамов, таковыми вряд ли является, поскольку в этих скульптурных изображениях лингамы всегда обращены наружу от йони, что вообще-то не может отражать акт оплодотворения. В этих “лингамах” и “йони” скрывается совсем иной смысл, нежели данным предметам приписывают религиоведы, которые опираются в своих выводах на примитивные представления дравидийского населения Индии, а не на арийские веды.

[4] Его положения в развёрнутом виде см. в трактате: Пандит Баладжиннатх [Dr. Balji Nath Pandit]. Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма. М. 2016. Литература вопроса на русском яз. и переводы: Исаева Н. Искусство как проводник. Кашмирский шиваизм: Абхинавагупта и Кшемараджа. СПб. 2014; Утпаладева. Узнавание Ишвары. Пер. А. Орлова. Ч. 1. М. 2011, Ч. 2. М. 2020; Рамеш Балсекар. Переживание бессмертия. “Амританубхава” Джнянешвара. М. 2019; Крамриш С. Присутствие Шивы. М. 2017; Серебряков И. Д. Памятники кашмирской санскритоязычной литературной общности. М. 1982; Кшемараджа. Шива-сутра вимаршини. Параправешика. Пер. О. Ерченкова. М. 2012; Абхинавагупта. Гитартхасанграха. Пер. О. Ерченкова. М. 2009.

[5] Например, согласно Халкидию, “стоики утверждают, что Бог – это то же самое, что и вещество”; “этот мир, вдобавок, они называют живым существом и Богом”. – Цит. по: Фрагменты ранних стоиков. Т. I. М. 1998, стр. 46-47.

[6] То же в Веданта-сутре Бадараяны (II. 1,33): “Но [творческая деятельность Брахмана] – просто игра, как бывает в мире [или в обычной жизни]”. – Веданта Сутра (Брахма Сутры). Пер. Д. Рагозы. СПб. 1995, стр. 62.

[7] Хотя и византийские богословы были не так уж чужды метафоры театра применительно ко вселенной. В частности, Григорий Палама в одной из своих гомилий говорил о воздаянии подвижнику не только в жизни будущей, но и “в самом этом всемирном театре” (92B). Подобными метафорами пользовались Феодор Метохит, Иоанн Хортасмен и св. Григорий Кипрский. Кстати, тот же Палама чувственный мир называл “как бы неким зеркалом премирных [сил], чтобы мы посредством духовного в него всматривания, словно по некоей изумительной лествице, доходили до них” (36B) – вполне в духе шиваизма. – См.: Макаров Д. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб. 2003, стр. 127, 131-132, 140.

[8] Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М. 2004, стр. 290.

[9] Кроме, пожалуй, гностической.

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s