Суть апофатического богословия заключается в том, чтобы стараться избегать применения любых характеристик или имён, которыми оперируют философия, теология и языковые инструменты при попытках объяснения естества и свойств Бога (греч. ἀπόφασις – ‘отказ, отрицание’). Всевышний Господь не есть что-либо из существующего – из всего аппарата понятий, известного и доступного человеческому логосу. Описать Его настоящие качества с их помощью невозможно, поскольку подлинные свойства природы Творца превышают любое человеческое разумение вышеестественных таинств, превалируют над нашими низкими ограниченными средствами их выражения. Особенно это касается догматических, экзегетических и философских формулировок.
Вселенские соборы провозгласили веру преимущественно в катафатических (положительных) определениях, которые, по нашему убеждению, хотя и возможны как икономический (снисходительный) метод, но принципиально несовместимы с высоким апофатическим учением. Секулярная катафатическая теология Вселенских соборов и св. отцов была в основном адаптирована к слуху охлоса – малограмотной “простецкой” части церковного народа, иначе называемой “мирянами” (к тем, кого христиане гностики именовали гиликами, “плотскими”). В Византии и Риме, к сожалению, возобладал некий вульгарный теологический мейнстрим во всех догматических построениях. Мистики же всегда оставались на церковной периферии, балансируя на грани ереси, а подчас были даже гонимы (как преп. Симеон Новый Богослов, а позднее афонские имяславцы). Учения Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы не попали в официальные катехизисы. Апофатическое богословие есть прерогатива только лаоса – правоспособного церковного народа, монашества и клира, всех образованных посвящённых христиан с гностическим уклоном (пневматиков, “духовных”), которые в полной мере обладают достоинством царственного священства и делают ставку на приоритет духовного знания, а не слепой наивной веры.
Нам могут возразить, что Иисус проповедовал всё же в образах катафатических, причём с нотами дуализма (Бог сеет пшеницу, Дьявол – плевелы; противопоставление Света и Тьмы). Он говорил о Боге прежде всего как о благом и любящем Отце, а это именно катафатические категории. Но не следует забывать, что многое из того, о чём учил Иисус, имело полемическую направленность против иудаизма, ставило целью разоблачение еврейской религии ненависти по отношению к другим народам, поэтому и требовало простых доступных для масс философских идей и приёмов. Основу же Евангелия составляли нравственные предписания, заповедь любви к ближнему (в универсальном смысле) как кратчайший путь ко спасению, обетование вечной жизни в воскресении плоти, подготовка к Эсхатону и Суду. Благая Весть была только оглашением для внешних слушателей, чаще всего в притчах и скрытых метафорах, предуготовлением к последующему откровению более высоких мистерий, поэтому в её записанной “канонической” части отсутствовали развёрнутая теология и догматика. Богословской метафизике уделялось мало внимания. Однако сам Иисус говорил, что “каждая истина” (πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν) станет открыта ученикам после Его прославления, когда верующим будет послан Дух Святой (Ин 14:26, 16:13). “Тайнам Царства Небесного”, эзотерической доктрине, Иисус обучал апостолов наедине, невежественному же галилейскому люду проповедовал “в параболах (ἐν παραβολαῖς)” (Мк 4:11-13), что соответствовало древнеарийской практике, которой пользовались ачарьи[1]. Дальнейшее раскрытие христианского учения было уготовано будущим поколениям верующих, которые обязывались возрастать в благодати и познании (2 Пет 3:18; Кол 1:10), должны были пройти путь от ростка до колоса (Мк 4:28), перейти от молока к твёрдой пище (Евр 5:13-14; 1 Кор 3:2). Царству Небесному надлежало подняться от самого маленького зерна до самого большого злака (Мк 4:30-32). Формулирование теологических положений гностиками и кафолическими учителями (не всегда, впрочем, удачное у тех и других), создание обширной экзегетической и дидактической литературы являлось уже следующим этапом восхождения (или, напротив, падения) для многих. Богословский поиск должен был породить ереси, которые стали стимулом более глубокого изучения писаний, дисциплинировали ум и открывали искусных (1 Кор 11:19). На излёте времён этот поиск привёл в конечном счёте к истине ариохристианства, раскрытию которой посвящена эта книга.
О высокой теологии в её апофатическом изъяснении читатель подробнее может узнать из Corpus Areopagiticum. Главные её положения, сформулированные тем, кто подписался именем Дионисия Ареопагита[2], разделяет ариохристианская доктрина, но вне контекста Ветхого Завета. Прежде всего, Дионисий вводит абстракцию божественного мрака, т. е. той ноуменальной области, где возможности описания в контексте действующих представлений заканчиваются, и понятия о Боге выражаются лишь посредством “сокровенно таинственного молчания” при оставлении всякой “чувственной и умственной деятельности”.
Попутно отметим, что сама идея божественного мрака восходит к гимнам вед, где арийские божества теряют свои антропоморфные качества, постепенно исчезая в “сумерках богов”, а в философии упанишад и вовсе растворяются в “ночи” апофатики[3]. В Бхагавад-гите Кришне как Бхагавану (Высшему Божеству) соответствует символика “чёрного” (kṛṣṇa – ‘чёрный’), т. е. непроявленного, апофатического. Для индийской философии характерно описание Брахмана как принципа и источника вселенной, который может быть определён, только если говорить о том, чем Он не является. В этом аспекте арии не придавали Брахману никакого утвердительного определения, обозначая Его характеристики через отрицание: бесконечный, неизменный, неподвижный и т. д. Общая формула данного положения: neti, neti – “не это, не это” (Брихадараньяка-упанишада II (Мадху). 3,6). Брахман описывается как nirguṇa (“бескачественный”) или niṣprapañca (“всеисключающий”). Напротив, философское понятие “Абсолюта с качествами” называется saguṇa; Его проявленным принципом (таттвой) является Ишвара, личностное воплощение Бога.
Отмечена также зависимость (вплоть до копирования фразеологии) Дионисия от теологии Прокла и “Парменида” Платона[4].
Так и в трактовке Ареопагита подлинная природа Высочайшего познаётся не в свете катафатического, а лишь “во мраке” апофатического богословия – “путём отъятия всего сущего”, или апофазиса. Только при таком условии, согласно Дионисию, возможно соединение с Тем, Кто превышает “всякую сущность и вéдение”. Первопричина всего даже “выше всякого и отрицания, и утверждения”. В этой экспозиции Ей хоть и “возможно приписывать качества сущего”, но всё же “более подобает их отрицать”, “отъятия предпочитать прибавлениям”. Перечисляя эти “изъятия”, т. е. то, чем Бог не является, Дионисий среди прочего говорит, что Бог выше единого и единства, божественности и благости, что Он
“не тьма, и не свет”, “не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство”, “не истина”, Ему “не свойственны ни слово, ни имя, ни знание” и т. д. (О мистическом богословии. Послание Дионисия Ареопагита к Тимофею, епископу Эфесскому).
Самое бытие Бога, в нашем ограниченном понимании, тоже подлежит отрицанию:
“Его же самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет”, –
утверждает Дионисий, комментируя Тим 7:17 (О божественных именах 5, 4). То есть Его нет, разумеется, лишь в том смысле, как мы сами ошибочно оцениваем бытие или небытие.
Ареопагит, однако, не всегда выдерживает строгую последовательность в проведении принципов апофатического богословия и часто рассуждает о Боге в катафатических понятиях – прежде всего как об истинных Благе, Свете и Любви. Но в рамках отрицательной христианской теологии, разработчиком которой сам Дионисий является, и эти качества должны отвергаться подлинным свидетелем божественной Тьмы. Далее мы покажем, почему понятие “благо” не подлежит Творцу как создавшему далеко не совершенную в рамках обычных человеческих оценок вселенную, постоянно стремящуюся к распаду, и такого же дефектного человека (и даже нескольких “человечеств”). Невозможно полностью согласиться и с тем, как Дионисий понимает зло в тварном мире, полагая, что оно “не суще” и что “зло как таковое не существует нигде” (О божественных именах 4, 34). Зло как раз только и существует в проявленном космосе дуальных катафатических делений, именно здесь оно действует как противоположная сторона блага в том смысле, как добро и зло понимаются нашим двойственным умом. Лишь за пределами имманентного опыта добра и зла не существует, потому что область трансцендентного лишена любых философских умопостигаемых ограничений, а добро и зло – безусловно, категории ограниченные, созерцаемые только вне полноты, в нашей вещественной реальности, в рамках которой мы сами обращаемся и по сей причине имеем определённый лимит постижения всего сущего. Тем не менее Дионисий высказывает о сущности зла некоторые достойные внимания мысли, к которым мы вновь обратимся ниже при обсуждении темы происхождения и соотношения добра и зла.
Сравнительно с апофатическим богословием Дионисия, при всех его достоинствах, несомненное предпочтение следует отдать учению, известному под названием кашмирский шиваизм.
[Автор: © Л. Л. Гифес;
© Ариохристианские исследования: https://svardat.wordpress.com
При репостах указание авторства и ссылка на ресурс обязательны]
[1] В упанишадах имеется немало настойчивых предупреждений о небогоугодности широкого распространения высших знаний, о практике многолетних испытаний учеников, прежде чем они будут готовы принять эзотерическую истину, о постепенном ознакомлении с ней в меру их готовности и т. д. – См.: Костюченко В. Классическая веданта и неоведантизм. М. 1983, стр. 44.
[2] Авторство исторического Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла (Деян 17:34), современной наукой ставится под сомнение, а корпус его сочинений приписывается неизвестному сирийскому богослову V или VI в. В Византии и Сирии в основном признавали подлинность “Ареопагитикума”. Указанный корпус оказал существенное влияние и на богословов латинского Запада. Мы придерживаемся компромиссного решения. Вероятно, в его известном ныне составе находятся как части подлинных сочинений Дионисия, так и псевдоэпиграфы, созданные позже на их основе в качестве развития сформулированных в них теологических положений.
[3] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. М. 1956, стр. 74.
[4] См.: Морескини К. История патристической философии. М. 2011, стр. 799-816.
svardat.wordpress.com 