Текстология: чудеса «иерусалимского предания» и их синоптические прототипы

Нельзя не подметить, что иерусалимское предание, которое отражено в Ин, стремится “перенести” основную фазу провозвестия Иисуса из Галилеи в Иудею, отчего туда же “переносится” и ряд исцелений противоположного галилейского предания синоптических Евангелий. И наоборот, есть вероятность того, что некоторые обстоятельства исцелений в синагогах и прочие иудейские реалии могли повлиять на описания чудес у синоптиков (откуда и возникают у них субботы, синагоги, критика фарисеями и полемика с ними и т. д., что для “Галилеи языческой” нехарактерно в тогдашних исторических условиях). В отличие от синоптиков Ин стремится представить чудеса в их идеальной, более одухотворённой форме. Нужно вдобавок подчеркнуть, что “иоанновская” традиция исключает все экзорцизмы. Примеров изгнаний бесов Ин не знает, что определённым образом служит свидетельством иудаистской направленности окончательной редакции четвёртого Евангелия (напомню, ортодоксальные иудеи не верили в существование демонов). Зато по Ин Иисус становится экзорцистом более великим – как бы во вселенском масштабе, так как Он говорит об изгнании Дьявола из мира (Ин 12:31). Также Ин уделяет больше места дидактическому и полемическому материалу с акцентом на доктрину воскресения, а целительство отходит у него на второй план и не играет существенной роли, как у синоптиков.

Я не хочу сказать, что Иисусовых исцелений и даже вероятных экзорцизмов в Иерусалиме или его окрестностях не было вообще. Возможно, они всё-таки были, поскольку толпы почитателей, впечатлённых этими чудесами, сопровождали Иисуса в Его последние дни и прикрывали Его от преждевременного ареста. Хотя следует признать, что наверняка большинство составляли всё те же галилеяне, пришедшие с Ним на праздник, а не иудеи. Во всяком случае, первосвященники и фарисеи говорили о “многих чудесах”, известных им (Ин 11:47). Но мы должны помнить, что Иисус отказался совершать публичные знамения перед иудеями, потому что последние, по Его словам, были “родом лукавым и прелюбодейным” (Мф 12:39,16:4 = Лк 11:29). Поэтому очень сомнительно, что исцеления и чудеса, относящиеся к иерусалимскому периоду, имели место – по крайней мере в том виде, как они описаны в Ин. С другой стороны, исцеление расслабленного при купальне Вифезда и слепорождённого не дают оснований заключить, что иудеи были непосредственными наблюдателями этих знамений (в отличие, например, от воскрешения Лазаря или гласа с неба в Ин 12:27-30).

Исцеление парализованного. Исследование этого исцеления из Ин 5:2-16 наводит на обоснованные сомнения в его аутентичности, инициируя некоторое общее недоверие ко всему материалу чудес у четвёртого евангелиста. Дело даже не в том, что это чудо имеет явные параллели с синоптическим свидетельством об исцелении капернаумского расслабленного (Мф 9:2-8 = Мк 2:3-12 = Лк 5:18-26). А проблема в том, что “купель” Вифезда (Бет-Зейта) возле т. н. “Овечьих ворот” во времена Второго Храма использовалась для мытья жертвенных овец, которое перед их закланием совершали левиты, поскольку грязных животных нельзя было приносить в Храм (и вообще на священную храмовую гору)[1]. Поэтому и ворота рядом с этим ритуальным бассейном назывались “Овечьими” (Неем 3:1,32;12:39). Он не был купальней для людей, и никто, конечно, не ждал исцелений в грязной воде. Для иудеев она была “нечиста”. Стиха 5:4, где сказано о том, что ангел сходил в купальню и якобы возмущал воду, в древних рукописях Ин не обнаружено. Следовательно, слова больного в 5:7 об отсутствии человека, который смог бы его погрузить в бассейн, когда вода приходила в движение, тоже не следует относить к оригинальным. В то же время этот водоём мог быть местом призрения, так как его название переводится как “дом милосердия” и возле него действительно могли находиться больные. Но связи с “движением воды”, очевидно, не имелось.

При сравнении с аналогичным синоптическим рассказом об исцелении капернаумского расслабленного обнаруживается слишком много общего, чтобы не задумываться о тождестве с парализованным из Ин. В самом деле, капернаумского расслабленного “спускают” через кровлю, а иерусалимский расслабленный ожидает, когда его кто-нибудь “опустит” в купальню. Видна одна и та же типология спускания/окунания, хотя по форме и содержанию происходят разные действия в различных обстоятельствах. И там, и здесь Иисус даёт одинаковое повеление больному: “встань, возьми ложе твое и иди” (Мф 9:6/Мк 2:11/Лк 5:24 = Ин 5:8). В обоих случаях исцеление вызывает бурю возмущения и критики у иудеев, хотя по-разному преподносятся их причины: у синоптиков – богохульство, у Ин – нарушение субботы (характерно, что мотив субботы отсутствует именно в “галилейском” варианте). В Лк 5:17 это были фарисеи и законоучителя, которые специально пришли из Иерусалима и Иудеи[2]. Если версия Ин вторична, то следует признать, что в ходе кодификации она претерпела довольно существенные метаморфозы по сравнению со своим синоптическим прототипом. Но речь скорее всего идёт об одном и том же событии, отнесённом в синоптической традиции к Галилее, а в “иоанновской” (в изменённом виде) к Иерусалиму. Тогда нельзя ли предположить, что такую же вторичную литературную природу имеют и другие исцеления, известные из иерусалимского предания?

Исцеление слепорождённого. Основа этого исцеления в Ин 9:1-41, по-видимому, также обретается в целом ряде синоптических сказаний об исцелении слепых. Причем у синоптиков можно обнаружить дубликаты (ср. Мф 9:27-31 = Мф 20:29-34 и пар.). Но Ин идёт по пути усиления их эффекта и гиперболизации, когда переносит события на иерусалимскую почву. Так и в случае исцеления слепого, который у него, в отличие от синоптиков, становится слепым от самого рождения. Отличие Ин состоит и в том, что он не просто рассказывает о чуде, но и стремится дать ему духовное объяснение, сопровождая аллегорией Иисуса о духовной слепоте (9:40-41). Сопротивление иудеев представляется более контрастным и доходит до конфликта с исцелённым и даже с его родителями. Показать неверие и упорство иудеев – задача для четвёртого евангелиста, видимо, даже более важная, чем просто представить Иисуса великим чудотворцем.

Как мы знаем, евреи не признавали причиной болезней или врождённых телесных пороков действие злых духов. Они считали, что недуги случаются по причине собственных грехов человека или его родителей и насылаются самим Яхве в качестве наказания. Ответ Иисуса: “не согрешил ни он, ни его родители, но это для того, чтобы на нём явились дела Бога” (9:3) следует понимать как опровержение иудейского взгляда на природу заболеваний.

В исцелении слепых магические средства, которыми пользовался Иисус, проявились наиболее ярко. Для того, чтобы открыть глаза слепорождённому, Иисус

плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому (Ин 9:6).

Иисус сплёвывает и в случае с исцелением немого (Мк 7:33-34). Считалось, что слюна обладает особой живительной или разрушительной силой в зависимости от того, кто и в каких целях её использует. В Католической церкви священник при крещении ребенка мажет ему своей слюной нос и уши. В данном же случае применялась не только сила слюны, но и энергия земли. Для этого было сделано “брение”. С точки зрения Торы земля проклята (Быт 3:17), а значит иудеи не могли признать за такой повреждённой субстанцией целительных свойств. Задействована также и магия водной стихии, так как третий акт врачевания заключался в умывании глаз водой в источнике Силоам.

Это опровергает тех апологетов иудеохристианства, которые напрочь отрицают использование Иисусом в исцелениях каких-либо подручных средств, заклинательных формул, жестикуляций, священного неистовства, веществ, предметов, стихий, энергетических полей (лечение на расстоянии) или сил природы, что считается признаками “языческого волхвования”. Но ведь в действительности Он применял такие методы. К этому перечню уже в ранней церкви добавились еще и заклинания с помощью имени Иисуса Христа (Деян 3:6,4:10,9:34,16:18). Но откуда апостолы узнали, что для исцелений и экзорцизмов следует применять магию имени? Не иначе, как об этом “волшебном” средстве Он сообщил им сам, наделив их той же властью, коей обладал (Лк 9:1,10:17; Мф 7:22,10:1,8; Мк 16:17). Но на этом “прогресс” не остановился. За сим последовали исцеления платками и поясами (Деян 19:12) и даже, возможно, с помощью тени (Деян 5:15), возникновение глоссолалии, имевшей откровенно эллинистические истоки (культ Аполлона в Дельфах[3]), передача даров Духа через наложение рук (магия рук). Дальше больше – безудержный рост числа разнообразных “чудотворных” святынь, икон, риз, контактных предметов, нетленных останков и т. п. практически на всём протяжении истории христианской церкви. Всё православное богослужение тоже состоит из огромного числа ритуалов очевидно магического характера. Среди них следует прежде всего выделить таинство евхаристии, посредством которого вино “пресуществляется” в “кровь”, а хлеб в “тело”. Но что это, если не магия в самом её “вульгарном” проявлении и “языческом” понимании? Кто же дал толчок всему перечисленному? Ответ напрашивается сам собой: безусловно – Иисус и Его ближайшие ученики, потому что они не были иудеями и не исповедовали яхвизм. Дыма без огня не бывает. И здесь я готов полностью поддержать православных богословов, что такая практика основана на “священном предании”, равно как и соглашусь с протестантами, видящими в ней “языческое” наследие. За её подлинность говорит отсутствие у неё всякой преемственной связи от ветхозаветной религии. Но вернёмся к дальнейшему разбору исцеления слепого.

В аналогичной версии в Мк 8:23 Иисус сначала выводит его из города, а затем плюёт ему на глаза. Упоминание в следующем стихе деревьев (8:24) свидетельствует о том, что Иисус увёл слепого в лес (видимо, это же сделано и с немым в Мк 7:33). Именно друиды считали, что они состоят в кровном родстве с деревьями. Поэтому чаще всего они занимались магией в лесу и жили там, используя силу деревьев. Кельты даже считали друидов “людьми-деревьями”[4]. Они будто бы были способны превращать деревья в людей. Слова слепого, смысл которых состоит в том, что он видит древоподобных людей[5], являются отголоском друидической магии.

Интересно, что подобное чудо исцеления слепого совершил император Веспасиан, который по указанию Сераписа плюнул больному на глаза и тот прозрел, о чём сообщает Светоний[6]. Как видно, язычники пользовались фактически теми же методами, что и Иисус – все Его чудеса имели явно языческую природу. В иудаизме на протяжении всей его истории не было известно исцелений слепых (Ин 9:32).

Понятно, почему это чудо вызвало негодование иудеев. Ведь в таком случае чужеземца Иисуса, в самом иудейском происхождении которого они сомневались (Ин 7:41-42), следовало бы признать более великим, чем все пророки Израиля, а на это фарисеи и саддукеи не могли подписаться. Впрочем, их поджидало еще большее разочарование – ошеломляющее знамение, казалось бы, выбивающее на этот раз всякую почву из-под их ног…

Воскрешение Лазаря. Это последнее великое знамение, совершённое Иисусом в Иерусалиме – см. Ин 11:1-46. После сего чуда первосвященники и фарисеи собрали совет, на котором постановили убить Иисуса (Ин 11:47-53). Темы евангельской доктрины воскресения и его истоков мы еще коснёмся в последующих главах книги[7]. Сейчас же отметим главное отличие от синоптиков в этом вопросе: Иисус воскрешает уже смердящий труп (Ин 11:39), в то время как другие известные по синоптикам воскрешения Он совершал над теми, кто, по-видимому, находился лишь в состоянии клинической смерти (это признаёт и сам Иисус в Мф 9:24[8]).

Но не стоит обольщаться: вся эта история с восстанием из гроба Лазаря – вымысел от начала и до конца! И не потому что я ставлю под сомнение возможности Сына Божьего или просто не желаю верить в это, а потому, что сие событие было совершенно неизвестно прочим евангелистам, умолчать о котором или случайно забыть его они никак не могли ввиду его чрезвычайной важности, публичности и грандиозности. Это знамение совершено вопреки правилу самого Иисуса – не делать ничего на виду у иудеев, “рода лукавого и прелюбодейного”. В четвёртом Евангелии оно стало ключевым, в то время как по синоптикам причиной сговора иудеев с целью убийства Иисуса названо другое событие – изгнание торгующих из Храма, которое в Ин специально отодвигается в самое начало миссии Спасителя, чтобы уступить место воскрешению Лазаря. По всем важнейшим вопросам учения и деяний Христа Ин скрытно полемизирует с синоптиками, предлагая свой переосмысленный порой до неузнаваемости вариант событий, который представляется не всегда историчным. Часто версия Ин – это переработка и расширение известного материала синоптиков.

В этом мы убедимся, сравнив описание воскрешения Лазаря с рядом мест из синоптических Евангелий, в которых обнаруживаются к нему параллели[9]. Например – с воскрешением сына Наинской вдовы в Лк 7. Дело в том, что “грешница”, помазавшая Иисуса в Лк, происходила из того же города, где случилось воскрешение сына вдовы – из Наина (Лк 7:37). В этом можно усмотреть сходство с сообщением Ин о том, что Мария помазала Иисуса там же, где было совершено воскрешение Лазаря – в Вифании. Последовательность событий та же – сначала воскрешение, затем помазание. В свою очередь, Лазарь – это другое имя Симона прокажённого (в Лк 7:36,40 он же превращён в Симона фарисея), так как дом последнего в Мф и Мк – это тот же самый дом, где жили Марфа, Мария и Лазарь, потому что здесь происходит акт помазания (Мф 26:6-13 = Мк 14:3-9 = Ин 12:1-8). Лазарь/Симон, следовательно, умер от проказы. Но только проблема в том, что синоптики ничего не говорят о смерти Симона прокажённого или о его воскрешении. Само имя Лазарь тоже заимствовано из Лк, где он является персонажем притчи – нищим прокажённым, душа которого после смерти возрождается на “лоне Авраама” (Лк 16:20,22). Таким образом, посмертное возрождение Лазаря в Ин стало “ожившей” притчей, превратившейся в реальное его воскресение из мертвых. Из этого ясно, что рассказ Ин – это произвольная компиляция разрозненных событий, мест и имён, почерпнутых из синоптических Евангелий, в то время как самого Лазаря никогда не существовало, кроме как в виртуальном пространстве. Скомбинировав в один связный рассказ отрывочные данные из синоптиков, Ин сделал не что иное, как воплотил мечту попавшего в Ад “богача” о воскрешении и явлении его семье Лазаря, чтобы его родственники “не пришли в это место мучения” (Лк 16:27-31).

Поэтому в данном случае можно полностью согласиться с Д. Штраусом, по мнению которого чудо с Лазарем является

“неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причём сознательным и искусным развитием догматической темы”[10].

*     *     *

В то же время, тема воскрешения мертвецов не представляла ничего уникального для древнего мира и античности. Это учение проникло и в иудаизм в поствавилонский период под влиянием зороастризма, хотя не было типично для более ранних еврейских верований. Взгляд на воскресение мёртвых можно обнаружить в пророческих книгах Исайи, Иезекииля, Осии. Хотя в них восстание мертвецов отнесено исключительно ко временам эсхатологическим (ср. Ин 11:24). Надежда на воскрешение, однако, связывалась только с Израилем (Иез 37:11-14). Иудеям была полностью чужда идея всеобщего воскресения мёртвых, включающая и воскрешение язычников. Даже если брать в расчёт два случая: в 4 Цар 8:37 – воскрешение сына сонамитянки Елисеем, а также 4 Цар 13:20-21 – воскрешение умершего от прикосновения к костям Елисея, иудаизм не знал воскрешения трупов. Как видно, оба описания касаются только что умерших, то есть, можно сказать, что вовсе и не умерших, а или находящихся в коме, или переживающих состояние клинической смерти. И тот факт, что Ин помещает в своё Евангелие рассказ о восстании из гроба смердящего четверодневного Лазаря, показывает, что данное знамение тоже в общем-то не имело аналогов в иудаизме. А всё, в чём иудеи не могли увидеть соответствий со своими ветхозаветными писаниями, ими расценивалось только как явление в религиозном плане прямо враждебное. Поэтому даже воскрешение Лазаря – знамение, которое можно было буквально “потрогать” – не могло остановить их в их намерениях погубить Иисуса, а заодно и самого Лазаря (Ин 12:10). Таким видится основной смысл рассказа четвёртого евангелиста.

В древнем мире, как я уже выше подчеркнул, идея воскресения из мёртвых была хорошо известна. Она понималась в основном как возвращение из мира мёртвых в мир живых. Божества плодородия – такие, как Инанна, Думузи, Осирис, Ваал, Адонис, Дионис, Аттис и др. – нисходили в Преисподнюю и снова восходили оттуда, что в новогодних ритуалах символизировало весеннее возрождение и обновление природы. Геракл подобным образом воскресил Алкестиду, вернув её из Аида[11], точно также, как Дионис Ариадну[12], Орфей Эвридику[13], а Гермес Персефону[14]. У древних греков также существовало представление об Элизиуме, где немногие избранные могут избежать смерти, как Менелай. У Гесиода павшие у стен Трои и Фив снова обретают телесную “жизнь” на “островах блаженных”[15].

Языческой мифологии были известны не только воскрешения трупов, но и даже восстановление расчленённых или полностью уничтоженных тел.

Древнегреческая мифология вообще особенно богата на подобного рода сюжеты самого разнообразного содержания. Асклепий, получивший знания от гипербореев, воскресил всех умерших в Дельфах, а также некоторых из павших под Фивами и других. Благодаря его способностям люди на Земле стали бессмертными. В легенде об Эмпедокле говорится, что он смог воскресить женщину, находившуюся до этого целый месяц без дыхания. После своей смерти Асклепий вернулся из царства мёртвых[16]. В тех же древнегреческих мифах мы находим повествования о воскрешении Главка Полиидом, а также съеденного на пиру богов юноши Пелопа[17].

В арийском эпосе Махабхарата неоднократно говорится о воскрешении мёртвых. Так, брахман Шукра получил от Шивы знание о воскрешении мёртвых с помощью космического первоначала, огня тапаса. Он дважды воскресил Качу, который пришёл к нему постигать “науку возрождения”. В одном случае Кача был стёрт в порошок и проглочен. В свою очередь, Кача воскресил мёртвого учителя[18]. Кавья воскрешал убитых в битве с богами Данавов, “опираясь на силу науки”; Шукра воскрешал Даитьев[19]. Бхагиратха воскресил сыновей царя Сагары, превращённых в пепел мудрецом Капилой[20]. Там же рассказывается о воскрешении братьев Пандавов божеством Якши[21], и о том, как Руру отдал своей мёртвой невесте Прамадвари половину своей жизни, и она воскресла[22]. В Рамаяне рассказывается о “бесценной траве” (мритасамдживани), которая “воскрешает умерших”[23]. Другая “великая трава” (самдхани) обладает способностью собирать воедино части тела покойника[24].

Известен гето-фракийский правитель и религиозный реформатор Залмоксис, позже обожествлённый, который, по словам Сократа, не только был целителем, но и “владел мастерством наделять бессмертием”[25].

В валлийских сказаниях Мабиноги можно прочесть о воскре­шении мёртвых при помощи волшебного котла богов Туата де Дананн. Когда в этот котёл погружали убитого человека, на следующее утро он воскресал[26]. Подобная практика описана и у ирландских кельтов. Бог-целитель Диан Кехт и его сыновья наложили заклятье на источ­ник под названием Слапе, бросив в него понемногу от каждой из трав, растущих в Ирландии. Смертельно раненых воинов погружали в этот источник, и они возвращались к жиз­ни, в то время как четыре друида, стоявшие вокруг источника, пели свои заклинания. Друид Дростан помогает королю Ир­ландии исцелить своих раненых воинов посредством их окунания в коровье молоко, после чего не оставалось даже следов от ран[27]. Таким образом, воскрешение мёртвых тоже оказывается типичным элементом друидической магии, с основами которой Иисус был явно знаком.

>В ОГЛАВЛЕНИЕ<

---

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Косвенное, несколько запутанное указание на практику омовения в бассейне Вифезда жертвенных овец содержится у Евсевия в “Ономастиконе” и у Иеронима. – См.: Wiki/Вифезда.

[2] Дополнение “из всех мест Галилеи” следует в этом стихе исключить как неуместное, произвольно сделанное Лукой (ср. Мф 15:1; Мк 3:22,7:1). Событие и так происходит в Галилее.

[3] Жрица Аполлона пифия вещала на незнакомом языке в состоянии экстаза, а оракул истолковывал незнакомый язык и объявлял волю богов. – Подробнее см.: Алексеев В, Григорьев А. Религия Антихриста. Новосибирск. 1994, стр. 113-115.

[4] См.: Друиды: лесные мудрецы древности.

[5] В синод. перев.: “Вижу проходящих людей, как деревья”. Греческий оригинал, и без того не очень ясный, тут, видимо, испорчен, потому что Иисус специально вывел слепого в безлюдное место. Откуда же там появиться людям?

[6] Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. VIII. 7,2-3.

[7] См. главы Распятие и Эсхатология.

[8] Впрочем, то же самое сказано и о Лазаре (Ин 11:11). Шлейермахер полагал, что Лазарь был похоронен по ошибке, находясь в коматозном состоянии, а то, что он “смердит”, это было всего лишь предположением Марфы. – См. Штраус Д. Указ. соч., стр. 385. Но это всего лишь попытка рационального объяснения. Вряд ли сам евангелист подразумевал естественные условия и причины чуда.

[9] Более подробный разбор см.: Гифес Л. Л. Сравнительная текстология и реконструкция Евангелия “возлюбленного ученика”. / Воскрешение Лазаря.

[10] Штраус Д. Указ. соч., стр. 380. Этот же учёный делает очень важное наблюдение, доказывающее вторичность рассказа Ин по отношению к синоптикам. Он полагает, что в стихах 11:1-2 о Марии и Марфе Ин говорит как о персонажах хорошо известных читателю. Но откуда? В четвёртом Евангелии они появляются в этом отрывке впервые. Значит эти сёстры должны быть известны из Евангелия от Луки, которое послужило Ин базой для составления собственного мифа. То же самое можно вывести и из стиха, где Мария представлена “той, которая помазала Господа миром и отёрла ноги Его волосами своими”, хотя хронологически это событие по Ин еще не состоялось. Значит имеются ввиду, опять-таки, синоптики, потому что они умалчивают об имени помазавшей Иисуса женщины. Выражения “некто Лазарь” и “Мария же, которой брат Лазарь был болен” показывают, что он на фоне этих сестёр был лицом ранее никому совершенно неизвестным. См. там же, стр. 384.

[11] См.: Еврипид. Трагедии. М. 1999. Т. 1, стр. 52-61.

[12] См.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М. 2014, стр. 234.

[13] Грейвс Р. Мифы древней Греции. М. 1992, стр. 80.

[14] См.: Болен Д. Богини в каждой женщине. М. 2005. Гл. 10. Персефона.

[15] См.: Буркерт В. Греческая религия. СПб. 2004, стр. 347.

[16] Wiki/Асклепий.

[17] Wiki/Воскрешение мёртвых.

[18] Махабхарата. Адипарва. М.-Л. 1950, стр. 218-221.

[19] Махабхарата. Адипарва, стр. 216, 225.

[20] Там же, стр. 624.

[21] Махабхарата. Книга Лесная (Араньякапарва). М. 1987, стр. 592-599.

[22] Махабхарата. Адипарва, стр. 64-67.

[23] Рамаяна. Юддха Канда, 26, 6.

[24] Элиаде М. Трактат по истории религий. М. 2015, стр. 253.

[25] Wiki/Залмоксис.

[26] Мабиногион. Легенды Средневекового Уэльса. Перевод В. Эрлихмана. М. 2002, стр. 37.

[27] См.: Леру Ф. Друиды. СПб. 2001, стр. 143-144.