О богословии личности

Православное иудеохристианское богословие, как уже было нами сказано, делает особенный упор на личностном аспекте в Боге, а также подчёркивает личностную природу людей, обладающую индивидуальным сознанием как вечным и неотъемлемым её качеством. Принципиальным отличием православного учения о Боге от древнеиндийского теизма объявляется отсутствие в религии ариев представлений о личностном Верховном Божестве, поскольку все философские школы индуизма считают Его сущностью “безличной”. И лишь из недр безличного Брахмана-Абсолюта происходит порождение божественных лиц, наделённых атрибутами личности, проявленных для космоса и индивидуальных душ. Но все они имеют вторичную по отношению к безличному Брахману природу, а в конечном счёте все существа, наделённые личностным самосознанием, при наступлении “ночи Брахмы”, когда мир сворачивается в исходное состояние непроявленности, возвращаются в Него и “растворяются” в Нём, теряя все свои личностные свойства.

Категория “личный Бог” в индийской метафизике лучше всего выражается понятием “Ишвара”, являя имя и концепт, которые зарождаются в брахманической традиции. Идея личного Ишвары утверждается в Шветашватара-упанишаде. Ишвара –

“Создатель всего, Великий Атман, постоянно пребывающий в сердцах людей…” (Шветашватара-упанишада IV. 17).

Именно Он, будучи тождествен сверхличному Брахману, обращается к миру и людям как личность и познаётся катафатически. Для характеристики концепта личностного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром: в космогоническом аспекте Ишвара – Создатель, в сотериологическом – Спаситель, в эсхатологическим – Разрушитель миров. Его роль Создателя и Спасителя впоследствии будет усвоено всеми арийскими философскими системами. Соответственно традиции адвайтистов, Ишвара пребывает в мире майи, Он как личный Бог нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению. Ишвара проходит рождение и воплощается, принимая саттву (сущность), которая становится “телом” Бога (атомами)[1]. Но в то же время вечной самосущей ипостаси Ишвара не имеет, поэтому не обладает и абсолютной личностью, будучи всего лишь личностным аспектом Брахмана, тождественным Ему. Ипостасность Ишвары относительна.

То, как преподносят арийскую метафизику православные идеологи, является в лучшем случае недоразумением, хотя есть все основания обвинить их в сознательной лжи. В действительности в древнеарийском теизме никогда нигде не утверждалось, что Брахман именно “безличен”. Это явная натяжка и отсебятина иудеохристианских апологетов православия. В философских текстах астики (даршан, признающих авторитет вед) проводится скорее идея “надличностного” или “сверхличностного” характера Брахмана как Высшего Абсолюта, превосходящего любые человеческие философские артикуляции, в том числе то понятие личности, как мы её себе представляем с позиций собственного ограниченного мышления. Надличностный аспект не исключает совсем, а включает понятие личности, но в качественно ином, высшем понимании. Даже если принять термин “безличный”, то только в смысле неопределяемости любых Его свойств, т. е. апофатически, через отрицание утвердительных описаний природы Брахмана. Когда о Боге начинают судить с позиций суетного человеческого катафатического опыта, это и приводит к критическим сдвигам мышления и неверным предпосылкам при описаниях непознаваемой сущности Единого Создателя, Владыки тварного мира.

Если не спешить с выводами и вникнуть в суть дела, то окажется, что и в самом православии с богословием личности не всё так радужно, как хотят это представить православные полемисты. Начать нужно с того, что в греческом языке нет термина, с помощью которого можно было бы адекватно описать понятие личности, личного бытия; существуют лишь термины, в той или иной степени когерентные: τρόπος ὕπαρξεως (‘форма существования’), πρόσωπον (‘лицо’), προαίρεσις (‘выбор’, ‘образ действия, мышления’), ἄτομον (‘индивидуум’) и т. д.[2] Именно по причине такой языковой ограниченности каппадокийские отцы для теологического выражения самостоятельной индивидуальной личности придали указанное значение слову ὑπόστᾰσις, которым ранее оно не обладало, а обозначало в античной философии “сущность”, будучи синонимом οὐσία (в значении ‘бытия’). Из этого переосмысления и возник тринитарный догмат: три ипостаси, единая сущность.

Если Отец, Сын и Св. Дух в тринитарном богословии приобрели характеристики абсолютных личностей, то тогда спрашивается – а как определена Личность Единого Бога? И вот тут мы можем констатировать, что в православном тринитаризме таковой не существует: Единого Бога как Личности в византийской ортодоксии нет вообще! Каппадокийские отцы, толкование которых стало классическим, словом οὐσία вопреки античной традиции[3] определили “природу” или “род”, именно она (природа) едина для всех трёх ипостасей, но не в смысле верховной Личности Единого Бога, а в смысле того общего рода, что присущ индивидуальному частному – ипостасям Троицы. Это общее ни в коем случае не личное, не личностное, и по своему значению не содержит соответствий понятию личности или с чем-то семантически релевантным. Чтобы было ясно, в каком взаимоотношении находятся категории сущности и ипостаси в восточном тринитарном богословии, приведём цитату из догматического сочинения преп. Иоанна Дамаскина:

“Поскольку люди многочисленны, всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам – ипостась, Ева – другая ипостась, а Сиф – также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и всякий ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть нечто общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, индивид и лицо суть нечто частное, точнее – отдельный представитель всего того, что содержится в одном и том же виде”[4].

Иоанн Дамаскин лишь повторял идеи, высказанные ранее Василием Великим и ставшие образцовыми (см. Письмо 38 к Григорию брату), из коих следует, что личностным аспектом наделяются только лица Троицы, при этом Верховной Личности Бога, стоящей над этими тремя ипостасями, не существует. Единство же Бога – единство, подчеркнём, в собирательном смысле – определяется общностью природы или рода, не более – именно так, как это единство характеризуется в отношении людей, животных и любых вещей, объединённых общей для них безличной природой, родом или формой.

Итак, в православии нет Единого Личного Бога, а есть совокупность трёх божественных индивидуальных личностей-ипостасей – Отца, Сына и Св. Духа. Это не просто прямой путь к тритеизму, это и есть самое натуральное многобожие, причём в наиболее примитивном, чисто “языческом” проявлении. К чему тогда все эти обличения “инославных”, поиск сучков в глазах других, если бревна в своём глазу православные упорно не хотят замечать? Это хороший пример того, что нет никаких поводов считать православную догматику чем-то более прогрессивным на фоне других религиозно-философских систем неиудейского происхождения. Даже в поствавилонском иудаизме Яхве носит ярко выраженные черты Единой Личности, как и в исламе Аллах, что более логично и понятнее, нежели противоречивое тринитарное учение. Таким образом, по отношению к семитским религиям византийская ортодоксия выглядит откровенной деградацией богословской и философской мысли.

Как “доказывается” теория триипостасности, ответ православных на сей вопрос и вовсе отсылает нас к каким-то пустым домыслам, основанным на примерке человеческой психологии к аспектам неизреченного Божественного бытия. Утверждается, будто Бог не может существовать один, Ему якобы нужна какая-то “внутриипостасная жизнь” для реализации любви между собственными “лицами”, поскольку любовь есть неотъемлемое свойство Его природы. Видимо, как и Змею Горынычу были потребны три головы, чтобы они могли советоваться друг с другом, общаться, делать одновременно несколько дел и т. д., что наверняка делало его тварью весьма продвинутой в сравнении с остальными “одиночками”. К месту будет вспомнить и трёхголового демона Вишварупу[5], или адского пса Цербера. В самом деле, кого же Бог будет любить, если никого, кроме Него, нет? – аргумент по своей примитивности просто потрясающий! Видимо, рассуждающие так судят по себе: когда люди остаются наедине сами с собой какое-то продолжительное время, им становится скучно, особенно, если при этом нечем заняться. Появляется острое желание какой-то деятельности, развлечений, а в семейном плане они начинают чувствовать потребность кого-нибудь полюбить из противоположного пола, родить детей, чтобы их тоже любить, проявлять о них заботу, и т. д. Точно также и Троица понимается такими богословами как семья (к этому располагают и сами имена ипостасей, которые отражают семейные роли[6]). При этом они напрочь забывают о том, что Бог – не человек. Главное отличие между Богом и человеком состоит в изменчивости человека и неизменности Бога. Всевышний не подвержен ни страданиям, ни превращениям, ни психическим расстройствам. Кроме того, Бог ни в чём не нуждается (Деян 17:25), как о том всегда учили и сами православные в своих учебниках (догмат о “вседовольстве”). Если так, то Он не нуждается и во “внутриипостасной жизни”, в каких-то странных “предвечных совещаниях”, в том числе в любви к кому-либо (включая Самого Себя), ни даже в творении мира. Всё это выдумки и низкие представления. Сторонники православного тринитаризма не понимают, что Свою любовь Господь может всегда простирать на сотворённый Им мир, который во времени существует только по отношению к собственному бытию, тогда как в отношении Творца невозможно сказать, что для Него был период, когда вселенная не существовала. В Нём она имела бытие всегда, от вечности. Следовательно, никогда не было такого хронологического отрезка, на протяжении которого Бог пребывал бы наедине с Собой, без материального мира и Своей промыслительной функции в нём[7]. Вот почему аргумент необходимости трёх личностей в Божестве для осуществления какой-то их внутренней совместной деятельности, похожей на психическую, не работает. Не говоря уже о том, что человеческое представление о любви само по себе слишком несовершенно, чтобы вообще понятие любви в каком-либо смысле прилагать к Абсолюту.

Православное богословие также настаивает на (пред)вечности ипостасей. Будто бы Отец, Сын и Святой Дух существовали всегда – до сотворения мира, и будут существовать после его “конца”. Их свойства были и останутся неизменными. Тут учителя тринитаризма уже вынуждены вступать в прямое противоречие с тем, о чём говорил апостол Павел, который на сей счёт выразился однозначно:

Последний же враг истребится – смерть, потому что всё покорил под ноги Его. Когда же сказано, что всё покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему всё. Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём (1 Кор 15:26-28);

…когда же наступает совершенное, частное упраздняется (1 Кор 13:10).

Совершенно очевидно, что здесь проводится та мысль, что ипостась Сына упразднится, когда всё существующее вернётся в своё исходное состояние пребывания в Едином. Таким образом, лицо Сына в понимании апостола – это временная роль Самого Всевышнего, как и роль Духа, который посылается и начинает действовать в людях лишь после прославления Сына Божьего и, соответственно, прекратит эту функцию после того как в ней отпадёт потребность – когда “будет Бог всё во всём” и установится власть “Полноты” (πλήρωμα – еще одно важнейшее теологическое понятие Павла, см. Еф 1:23 и др.). Можно сколько угодно ссылаться на прецедент с осуждением “савеллиан”, но именно эти ранние христиане III-IV вв., учившие о трёх модусах вместо трёх ипостасей, были точны. В своей экзегезе они избегали терминологии, которая неизбежно ведёт к политеизму. И об этом у нас будет отдельный разговор.

На личностный аспект византийская ортодоксия делает особый упор и в антропологии. В частности, постулируется вечность человеческой личности и человеческого индивидуального сознания (но без предсуществования душ), которые считаются неуничтожимыми. Именно поэтому, согласно Евангелиям, праведникам уготовано вечное блаженство, а грешникам вечное мучение[8]. Иудеохристианские богословы выставляют это учение как важнейшую отличительную черту, которая строго разграничивает истинную веру от ложных, языческих, в которых (прежде всего в древнеарийском теизме), “я” человека не считается вечной субстанцией, поскольку своей конечной целью имеет стремление не просто полностью разорвать круг сансары (обращения в материальном мире), но и окончательно “раствориться” в Брахмане, то есть, по мнению православных апологетов, перестать существовать как личность.

Но и это положение оказывается при ближайшем рассмотрении неправдой, так как то, что называется “погружением в Брахман”, является не чем иным, как переходом на качественно новый уровень существования, достижением состояния полноты сознания и обожения в их абсолютной реализации. В арийском теизме Бог, в каждой новой фазе творения разворачивая из Своей сущности мир, становится “многими”, разделяя Своё сознание во всех живых существах, а при окончании очередного цикла бытия вселенной, когда мир опять сворачивается в исходное состояние единства, эти “многие”, освобождаясь от оков кармической необходимости и всех дхарм, возвращаются в Него и становятся Им Самим. Осознание этого, познание в себе Атмана как тождественного Брахману, и является предметом медитаций и сотериологических устремлений в достижении мокши (освобождения) приверженцами ведийской религии ариев. Заметим, что каста брахманов вовсе не просто так носила имя Брахмана, подчёркивая тем самым не столько свою привилегированность, сколько идею тождества духовно просветлённых с Ним. Эту идею можно кратко выразить афоризмом: мы/я – Брахман.

В брахманической философии человек, освободившийся от всех ограничений, обусловленностей и своего ложного эго, становится в полном смысле слова Богом, Сверхличностью – а именно тем, чем человек и был изначально, условно до творения мира. Именно так мыслил и Иисус, который говорил о Себе как человеке, имеющем “славу” (δόξα) у Отца “прежде бытия мира” (Ин 17:5). Но не просто славу, а осознание того, что, будучи человеком, Он произошёл “из недра Отца” (Ин 1:18), и в то же время является Самим Отцом (Ин 14:9 – “видевший Меня видел Отца”; Ин 10:38, 14:11 – “Я в Отце и Отец во Мне”), а вовсе не какой-то автономной от Него предвечной ипостасью. Сын – “образ (χαρακτὴρ) ипостаси Его (Отца)” (Евр 1:3), т. е. ипостасность, которая и есть сущность (substantia), в новозаветных писаниях относится только к Отцу, а Сыну принадлежит лишь временное изменчивое качество – χαρακτὴρ (букв. ‘отличительное свойство’, т. е. роль, модус). И это конечное единство с Отцом, по слову Спасителя, достижимо для каждого: “как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в Нас едино” (Ин 17:21), что в свете древнеарийского теизма, особенно любого рода адвайты, следует понимать как абсолютное обожение, растворение в Брахмане, становление Брахманом. Как сказано в шиваитской “Параправешике”, без лукавых оговорок и недомолвок,

“при оставлении тела он (посвящённый) становится Господом Парамашивой”[9].

И о том же говорится в Мундака-упанишаде (III. 2,9):

“Тот, кто знает этого Высшего Брахмана, становится Брахманом… он становится бессмертным”[10].

Брихадараньяка-упанишада (Яджнявалкьи IV. 4,6):

“…(кто) имеет желанием Атман, из того не выходят жизненные силы; будучи Брахманом, он идёт к Брахману”[11].

В Брахма-сутре Бадараяны (IV. 4,4) состояние освобождённой атмы описывается с помощью термина avibhāga – “неотделимость (от Брахмана)”[12].

Греческие мыслители достигли того же понимания, что позволило Эмпедоклу объявить:

Шлю я привет. Отныне для вас я больше не смертный;
Богом бессмертным шествую я, окружён почитаньем
И золотой диадемой, ветвями обвитой увенчан
[13].

С тем же самым, надо полагать, связано и обожествление царствующих особ во многих древних культурах, включая северных германцев, у которых ярлы считались богоравными, и кельтов, у которых богом считался, всякий, кто владеет тем или иным искусством. И это вовсе не было демонстрацией гордыни или богохульством, вопреки тому, как данное явление расценивалось иудеохристианами, опиравшимися в богословии на еврейский Ветхий Завет.

Действительно, ветхозаветный иудаизм никогда не учил ничему подобному. Идея единства с Яхве была полностью чужда еврею, поэтому в Танахе никак не отражена. Для иудеев была неприемлема мысль о равенстве человека с Богом, поэтому они категорически отказывались понимать речи Иисуса, который “делал себя равным Богу” (Ин 5:18, Флп 2:6) подобно римскому императору или египетскому фараону. Иудеи не могли и не могут теперь согласиться с христианским представлением о том, что человек Иисус является Богом. Даже мудрёные богословские построения византийских отцов церкви были неспособны переубедить их. Учение Иисуса о единстве с Отцом можно понять и усвоить только в границах индоарийской религии. Совершенно невозможно объяснить вне арийской духовной концепции слияния/тождества с Брахманом смысл наставления Иисуса об обретении верующими сверхвозможностей – равенства в совершенстве с Отцом (Мф 5:48), превосходства в делах над Сыном (Ин 14:12) и всемогущества (Мф 17:20).

Достижение этих сверхспособностей человеком по его вере православие, несмотря на формальное признание Божества Иисуса, считает бесовской гордыней, прелестью и богохульством, чем обнаруживает своё противление евангельской вести и Христу, проще говоря – являет своё открытое жидовствование! Православное иудеохристианство, настаивая на подлинном воплощении и реальности человеческой плоти Иисуса, идентичной во всём плоти людей (догмат IV Вселенского собора), тем не менее ставит Сына Божьего вне всего человеческого рода тем, что только Его человеческой природе приписывает ипостасное единение со Вторым Лицом Св. Троицы. Но мы убеждены (и в этом образцом для нас служит арийское учение упанишад и др. ведийских текстов), что Он хотел донести до слуха учеников, что такое же ипостасное единение с Богом может достичь любой христианин, который будет иметь твёрдую уверенность в этом. Если Иисус назвал Себя “Путём” (Ин 14:6), значит Он заповедал нам пройти тот же путь, который прошёл Сам – заповедал именно всем, а не Себе одному. До каких же пределов возможно подражание Христу? Православные теологи отвечают уклончиво, намеренно стремясь в этом вопросе всё усложнить, придумывая всевозможные мутные отговорки с целью окончательно запутать неофита; они всегда категорически отказывают людям в праве достичь уровня Сынов Божьих. Но именно этого уровня и хотел Иисус от нас, показав на Своём собственном примере арийскую деваяну (путь богов), чтобы благочестивые люди вновь вспомнили свою некогда утраченную божественную природу, а вовсе не поливали себя незаслуженно день и ночь грязью, не считали себя ни на что не годными безвольными рабами, не занимались глупым, чаще всего безосновательным самоунижением, что предписывает постоянно делать православное “благочестие” вне зависимости от того, совершил ли человек действительно какое-то злодеяние[14]. Как сказано в Брихадараньяка-упанишаде (I. 4,10):

“Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно – одно, а я – другое», тот не обладает знанием”[15].

“Ничего не будет невозможного для вас” (Мф 17:20) – изрёк Иисус, подтверждая учение арийской духовности.

В своём грубо искажённом понимании персонализма православные совершенно не учитывают доступный современной науке в области психологии трансперсональный опыт, переживание состояний, в которых у человека появляется ощущение того, что все границы иллюзорны, когда исчезают все различия между частью и целым и обнаруживается взаимосвязь всех вещей. В таком опыте нет пределов, куда не может проникнуть сознание: можно стать любым человеком, животным, растением, клеткой, атомом, даже сознанием планеты[16]. Это свидетельствует о единстве каждого из сознаний, заключённых в “лоне” одного Сверхсознания. Если бы православные богословы имели хоть немного проницательности, они смогли бы увязать трансперсональный опыт с такими явлениями, как одержимость, когда происходит полное замещение одной личности другою. Именно так и понимается иудеохристианскими экзегетами, например, роль Змея, который сделался проводником чужой воли в Саду Эдемском. И пусть это совсем не так (как мы полагаем), однако важно то, что православные толкователи, не замечая того, допускают сам феномен трансперсонального при объяснении писаний и тем самым подтверждают взгляд индоариев на единство сознания и всего сущего.

[Автор: © Л. Л. Гифес;
© Ариохристианские исследования: https://svardat.wordpress.com
При репостах указание авторства и ссылка на ресурс обязательны]

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <


[1] См.: Аникеева Е. Проблема индийского теизма. Философско-компаративный анализ. М. 2013, стр. 99-105, 118, 154.

[2] Подробнее проблематика данной терминологии в богословии личности рассматривается в относительно свежем труде: Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб. 2014.

[3] “…Ни общее, ни род не есть сущность” (Аристотель. Метафизика VIII. 1). – Аристотель. Сочинения. Т. 1. М. 1976, стр. 223.

[4] Иоанн Дамаскин. Введение в основы догматического богословия. // “Богословский сборник”. 2002. № 9, стр. 126-127.

[5] О Вишварупе: “Обладая тремя страшными ликами, подобными Солнцу, Луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное пиво, а третьим взирал, как бы поглощая все страны света”. – Махабхарата. Удьйогапарва (9, 2-12).

[6] Иудеохристианская Троица “Отец–Сын–Дух” (где Дух всегда воспринимался как эквивалент евр. RûaH ж. р.) соответствует древнейшим дохристианским триадам, которые в гностических текстах выразились в виде триады “Отец–Мать–Сын”.

[7] В этом смысле, конечно же, впору говорить о совечности Бога и мира, о чём давно догадались античные философы, но никак не могли взять в толк столь элементарную вещь иудеохристиане.

[8] Мы же полагаем, что вечная жизнь и вечные муки в Евангелиях – понятия относительные, они не должны иметь буквальной трактовки, а скорее содержат смысл очень протяжённого времени, которое для нас показалось бы целой вечностью. Такое понимание основывается на ведической хронологии.

[9] Кшемараджа. Шива-сутра вимаршини. Разъяснение Шива-сутры. М. 2012, стр. 227.

[10] Упанишады. М. 2000, стр. 626-627.

[11] Там же, стр. 128.

[12] Веданта Сутра (Брахма Сутры). Пер. Д. Рагозы. СПб. 1995, стр. 186.

[13] Цит. по: Гегель Г. Лекции по истории философии: Книга первая. СПб. 1993, стр. 312-313.

[14] Риши Бадараяна говорит: “По достижении Этого (Брахмана) [происходит] необретение и устранение будущих и прошлых грехов” (Брахма-сутра IV. 1,13). – Там же, стр. 167.

[15] Упанишады. Пер. А. Сыркина. М. 2000, стр. 78.

[16] См.: Талбот М. Голографическая вселенная. М. 2005, стр. 86.

О богословии личности: 3 комментария

  1. //Идея единства с Яхве была полностью чужда еврею, поэтому в Танахе никак не отражена.//

    есть символическое единство: израиль как сын,касатся его-что касаться ока

    //триады “Отец–Мать–Сын”//

    евангелие евреев разве гностичное? (там было св.дух-мать)

    Нравится

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s