Сотворение человека и “грехопадение” прародителей

Мы показали в III.10, что первый человек Адам, согласно повествованию Моисея, был “сформован” из “праха земли” (Быт 2:7), или прямо “из земли” (3:19,23), в Иов 33:6 – из “извести” или “грязи” (ḥṓmer)”, а Ева была “сооружена” из “ребра” Адама (2:22).

Здесь видно подчёркивание того, что Адам сделан из низкой неустойчивой субстанции, ассоциируемой прежде всего с грязью и мусором, возможно, с песком пустынь красного цвета или красной глиной (поскольку āḏām значит ‘красный’). Это изначально нечистое ущербное создание и, безусловно, тленное. Смертность человека, согласно Торе, определяется именно этим его исходным “земным” составом: “ты – прах, в прах и возвратишься” (3:19). В этих словах содержится намёк на то, что “грехопадение” стало следствием его несовершенной природы и подтвердило предрасположенность первого человека к энтропии подобно любому неодушевлённому веществу.

Важно подчеркнуть, что библейский “Бог” (т. е. демиурги) не создавал человека бессмертным, он был смертен с самого начала и наделён всеми страстями, как бы ни пытались богословы это отрицать или изобретать разные уловки, чтобы не принимать очевидного. Подтверждением сему выводу служит тот факт, что сначала этот “Бог” сделал мёртвое бесчувственное тело, т. е. труп, и только потом “вдунул в ноздри его дыхание живущих (nišmaṯ ḥayyîm)”. В Шестодневе Иоанна-экзарха удостоверяется, что сначала Адам некоторое время “лежал бездыханным и без души”[1]. Иоанн Златоуст отмечал, что в тот момент

“он был просто истуканом бездушным, бездейственным и ни к чему негодным”; “это тело, будучи создано по повелению Господа, лежало, как орудие, которое нуждается в двигателе” (Бес. на кн. Бытия XII, 5; XIII, 2)[2].

Но это и значит не что иное, как именно то, что Адам был сотворён мёртвым, как совершенно верно считали гностики-мандеи[3]. Таким образом, получается, что первый человек был чудесно ожившим мертвецом[4], чем-то вроде упыря[5].

Продолжение стиха еще интересней: букв. “и стал Адам в жизнь живую (lǝ nép̄eš ḥayyāh)” (Быт 2:7). Вопреки большинству переводов, здесь нет речи о “душе” в нашем обычном понимании, т. к. у евреев отсутствовало понятие индивидуальной души. Этим словом обычно переводится евр. нефеш (nép̄eš), но нефеш значит просто ‘жизнь’, которая есть кровь (Быт 9:5, Лев 17:11, Втор 12:23) – вполне материальная разлагаемая субстанция. В иных случаях нефеш служит обозначением личности, личных переживаний.

С “дыханием жизни” можно сопоставить прану ариоведийской традиции (скр. prāṇa – ‘дыхание’) – жизненную энергию, пронизывающую вселенную. Она считается всепроникающим жизненным принципом (“принципом Пуруши”), одушевляющим людей и всех живых существ, населяющих космос, и отождествляется с “всепроникающим Брахманом”, Атманом, Маха-Атмой (Великой Душой мира)[6]. Раннехристианский апологет Татиан (II в.) имел представление об этой силе и называл её “вещественным духом”[7], т. е. духом в природе. В философии упанишад пране соответствуют hiraṇyagarbha (‘космическая душа’), а в адвайта-веданте Шанкары – Ишвара-сакши. Но прана – не та индивидуальная душа, существующая автономно внутри и вне тела как независимое от него личностное самосознательное начало и способная к перевоплощениям. Такому началу у древних ариев соответствовала jīva (джива), ātma, jīva-sākṣī, jīva-ātma, śārīraātma (‘телесный атман’) или attā[8], а именно, как следует из Бхагавад-гиты (II, 22) – “те иные” (anyāni), т. е. отличающиеся по своей природе от человеческих тел дживы или атмы, что способны покинуть “тела обветшавшие” (śarīrāṇi jīrṇāni) и принять “новые плоти” – navāni dehī (от dehavant – ‘имеющий плоть’) наподобие того, как человек меняет старые одежды на новые[9]. У египтян дживам соответсвуют ка (k3 – ‘двойник’, ср. санскр. ka – ‘душа’), ах (3ḫ – ‘сияющий’) или khu (ikh[u])дух, живущий в загробном мире и вкушающий его радости. У древних германцев существовало как понятие жизненной силы (др.-сканд. andi, fjör; др.-англ. feorh), так и представление о душе (др.-сканд. sála, hugr; др.-англ. gást, sceað; гот. saiwala, ahma) и её посмертии: обителями душ умерших (духов предков) среди миров скандинавской мифологии считались Вальхалла (Valhöll), Виндхайм (Vindheim), Хельхайм (Helheim) и Фолькванг (Fólkvangr). В Младшей Эдде обителями праведных душ называются Гимле (Gimlé) и Вингольв (Vingólf), где достойные будут жить с Одином.

Православные богословы при объяснении Быт 2:7 допускают серьёзный просчёт. Всё дело в том, что св. отцы опирались не на оригинальный древнееврейский текст, а на греческий перевод, где nép̄eš передано словом ψυχὴ (‘душа’), тогда как nép̄eš должно транслировать посредством ζωή (‘жизнь’). Это ввело их в заблуждение, послужив основанием для создания теории о даровании Богом бессмертной души только человеку, что и стало, по их мнению, основным отличием Адама от животного мира. Поскольку эти толкователи видели, что ψυχὴ наделены также и животные (по LXX: Быт 1:20,24, 2:19), то вынуждены были пойти на дальнейшие спекуляции, утверждая, что ψυχὴ человека от ψυχὴ животных отличается тем, что только в человека Бог вдохнул бессмертную душу, в то время как души животных были тленными и умирали вместе с телом. Но это неосновательно. Если сказано, что и животные обладают той же самой nép̄eš, что и люди, и ничего не говорится о разнице между гипотетическими классами nép̄eš, значит этот термин обозначает тождественное понятие вне зависимости от способа передачи nép̄eš всем существам. Из одного умолчания, каким образом животные получили свою нефеш, еще нельзя сделать вывода о том, что это не произошло тем же способом – через “вдыхание”. Ведь в любом случае это самое “вдыхание” нефеш в Адама, описанное антропоморфно, невозможно понимать иначе, кроме как аллегорически. Если бы животные появились сразу живыми, это, наоборот, даже возвысило бы их над Адамом, который сначала был мёртвым, без нефеш. Поскольку во всём Танахе нет совершенно никаких признаков понятия о бессмертной разумной душе и её жизни за гробом вне тела (см. Пс 6:5/6, 87:11-12/88:10-11, Эккл 9:4-5), а тем более об её предсуществовании[10], следовательно, и нефеш нет оснований понимать в смысле психэ античной философии[11]. К сожалению, кафолические св. отцы выдавали желаемое за действительное, потому что были воспитаны в духе платонизма и аристотелизма, а древнееврейскую традицию знали поверхностно[12]. Очевидно, нефеш Адама – это не более чем животная разлагаемая душа. Выражаясь лаконично, нефеш семита – это не душа эллина! Грекоязычные христианские экзегеты примеряли к себе то, что было абсолютно чуждо еврейской религии. Духовная сущность Адама должна пониматься вне пределов анимизма.

Итак, мёртвое тело Адама было приведено в движение праной – жизненной силой, он стал живым благодаря ей, как и любое животное, но вечной дживой не был наделён[13]. Поэтому сказано: “ты – прах, в прах и возвратишься”[14], и на этом существование человека в древнееврейской интерпретации заканчивается. Не “ты – прах и душа”, но просто “прах”. Ничего о вечной бессмертной душе Адама не говорится, потому что по верованиям евреев душа (жизнь) уничтожается вместе с разложением в земле крови умершего (Быт 4:10). Поэтому и патриарх Иаков сказал: “Да умрёт душа моя (nap̄šî) смертью праведников” (Чис 23:10). Представление евреев об уничтожении души, по-видимому, отражено в Мф 10:28[15]. В Торе не предусматривается никаких очистительных или искупительных жертв по умершим – потому что евреи не верили в посмертие человека. И хотя в Танахе, как выше было сказано, содержится несколько упоминаний Шеола, схождение в него не выходит за рамки представлений о полном окончании жизни или того, что древние арии называли апаведьей-сушупти (apavedya-suşupti) или апаведьей-пралаякалой (apavedya-pralayakāla) – отсутствием какого-либо переживания внешнего, глубокого сна без сновидений (полного забытья), абсолютного бессознательного не-существования[16]. На этот указывают, например, стихи Иез 31:16-18, 32:21,27, в которых сошествие в Шеол – это не более чем лежание трупов и костей в могиле.

Как же именно был сотворён Адам соответственно написанному? – Сначала мёртвое тело было “сформовано” из грязи, и затем какое-то время на земле неподвижно стояло или лежало нечто подобное глиняному голему (גלם – букв. ‘бесформенный’, см. Пс 138/139:16). После этого голем был наделён силой праны и ожил.

Создание голема Адама из “грязи”. Собор св. Марка. Венеция. XII век.

Поскольку Адам был изначально смертным, для обретения бессмертия ему требовалось вкусить от Древа Жизни, чтобы вечно поддерживать жизнь тела:

“и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от Древа Жизней (ḥayyîm), и не вкусил, и не стал жить вечно” (Быт 3:22).

То есть “плоды” этого Древа были неким лекарством (эликсиром), аналогом “напитка бессмертия” Ригведы, что-то вроде “допинга” для тела, постоянно стремящегося к распаду в силу своей инертной природы. Митр. Макарий в “Православно-догматическом богословии” подтверждает такое понимание функции Древа Жизни, которое, по его мнению, было насаждено

“для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания его жизни”[17].

Слова “…не стал жить вечно” удостоверяют в том, что Адам не обладал бессмертием до вкушения от Древа Познания. Но это равнозначно тому, что он был с самого своего создания подвержен тлению.

Тленность и смертность Адама не были следствием первородного греха, они являлись неотъемлемыми качествами его несовершенной, а значит изначально повреждённой природы. Это логически вытекает из точного анализа самого библейского текста, что имеет далеко идущие последствия для богословия. И первый вывод, который мы должны сделать – вовсе не от греха первого человека явилась смерть, а создателем смертного начала является тот “Бог”, которого иудеохристиане почитают в качестве Творца мира[18]. Понятно, что искупление сего “греха”, если даже и требовалось (как некий символ божественного милосердия), то во всяком случае не в качестве кровавой заместительной жертвы Сына Божьего, воплощенного якобы именно для этого в облике простого смертного человека. Так тщательно выстраиваемое здание православной христологии обрушивается, как если бы из-под него вдруг вышибли фундамент. Этот, с позволения сказать, “дом” был построен не на песке даже, а изначально представлял из себя одни руины. Цепной реакцией подкашивается также и всё православное богословие как основанное на заведомо неправильно истолкованных антропологии и христологии.

Понимая это, ряд западных и восточных церковных комментаторов прибегали к разного рода ухищрениям и лукавству, только чтобы не признавать бесспорную вещь – исходно смертное естество Адама. Они считали, что смертность человека была не безусловна, а якобы зависела от его свободного выбора. Феофил Антиохийский (II в.) так излагает учение об отношении смертности к человеческой природе:

“Он (человек) сотворён по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом. Если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способным и к тому, и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведёт к бессмертию, исполняя заповедь Божью, то получил бы от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом. Если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был бы виновником своей смерти, ибо Бог создал человека свободным и самовластным” (Послание к Автолику II, 27)[19].

Как видно, основанием для такого суждения служит всё та же ересь пелагианства (учение о свободной воле людей). Однако потенция воли еще не свидетельствует о самом качестве природы. Природа человека не могла находиться в некоем “подвешенном” состоянии – одновременно быть смертной и бессмертной, или ни тем, ни другим. Между нетлением и тленностью не бывает среднего положения. Такая диалектика неприемлема. Либо то, либо другое. Если человек только потенциально бессмертен, значит его тело на данный момент уже смертно – иное не сообразуется со здравым суждением.

В учении Феофила наблюдается отсутствие логики: с одной стороны, он полагает, что Творец не желал сотворить Адама Богом. С другой считает, что хотел, чтобы Адам стал им по заслугам (которых, согласно учению блаж. Августина, ни у кого нет). Какую же букву следует поставить во фразе “сделался бы богом” – строчную или прописную? Переводчиков и издателей, судя по всему, это вводит в лёгкое замешательство. В первом случае они ставят прописную, во втором строчную. Хочется спросить у них: а что такое “бог” с маленькой буквы?[20] Возникает и другое недоумение: почему ангелы были, как считается, сотворены бессмертными и нетленными, хотя и в их воле предусматривалась способность принимать сторону добра или зла? Неужели они были сотворены “Богами” по природе? Но, в таком случае, каким сделать Адама, лежало не в воле Адама, а в намерении Бога, который немотивированно одних существ творит бессмертными, а других смертными.

Учение об изначальной смертности Адама было широко распространено в ранней церкви, так что Карфагенский собор своим 123-м правилом был вынужден постановить:

“Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема”[21].

Позднее данное учение, тем не менее, получило поддержку. Ряд авторитетных отцов церкви разделял взгляд на изначально смертное естество видимой твари, потому что, как полагал Феодорит Кирский,

“Творец всяческих провидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесён”[22].

Об изначальной тленности по крайней мере животного мира (а разве не к нему относится человек?) высказывались Мефодий Патарский, Василий Каппадокийский и Григорий Нисский[23]. Августин же более чётко выразил эту мысль касательно самой природы Адама:

“Телесная смерть явилась, по-видимому, не вследствие греха, а естественно, как и смерть остальных животных”[24].

Он же связывал смертность Адама с возможностью его тела умереть, поскольку

“бессмертие сообщалось ему от древа жизни, а не от устройства его природы”[25].

Афанасий Александрийский утверждал, что Адам

“как произошедший из ничего по природе смертен”, так как “подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда”, но в то же время он “мог замедлять в себе естественное тление” (De incarnat., 3 и 4)[26];

а в одном тексте даже так сказано:

“мы же, прежде нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления” (Слово против ариан 2‑е)[27].

Такой взгляд на изначально смертную природу Адама основывался у Афанасия на неоплатоническом представлении о Боге как единственно сущем, в то время как всё тварное имеет лишь относительное бытие, и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим, конечным, смертным[28]. Тварный мир поддерживается в своём существовании только по причастности к подлинно Сущему и Его силе.

Исаак Сирин считал, что мир Бог сотворил

таким, как он течёт теперь, а не желая [создать] нечто другое: будь то безгрешность или отсутствие соблазнов, или невосприимчивость к изменению и слабости”.

Исаак не отрицал библейский тезис о “хорошо” созданном мире, но многозначительно добавлял: “прекрасно устроил… в слабости”.

“Между тем очевидно, – продолжает он, – и также устройство [человека] свидетельствует о том, что он был сотворён для этого (т. е. чтобы быть слабым и смертным) еще прежде, чем согрешит”.

Хотя среди причин тленности мира Исаак упоминает всё то, что “устанавливает писание” – Сатану, непослушание первой заповеди и иные доводы, тем не менее, по его убеждению,

“истинная причина всего этого скрыта, и для Него (Бога) она существует по-другому” (Centuria 4,89)[29].

Не менее интересно похожее мнение Немезия Эмесского, византийского иерарха V в., который опубликовал популярное сочинение “О природе человека”. Подобно Исааку Сирину он, в частности, писал, что даже не требуется доказательств того, что творение в том виде, как оно существует и известно ныне,

“не может быть в лучшем состоянии, чем находится теперь”, ибо с самого начала “всё премудро и промыслительно сотворено совершенным и прекрасным”[30].

Значит по мнению и этого богослова не существовало такого периода, когда природа пребывала бы в некоем нетленно-блаженном состоянии, когда над всем не царствовала бы смерть и сопряжённые с ней условия. С тех пор, как всё было создано, творение не менялось.

Иоанн Филопон, говоря о тлении, приводит слова Сократа “все сотворённое тленно”; те же слова он вкладывает и в уста Платона, добавляя, что сотворённое “по-необходимости (ἐξ ἀνάγκης) тленно”[31]. Филопон придерживался мнения, что

“все эти видимые и чувственные тела… сотворены тленными”, поэтому “и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу]”[32].

Пожалуй, главным доказательством изначальных смертности и тленности Адама является сообщение ему репродуктивных способностей (какими бы они ни были), которыми он обладал еще до “грехопадения” в Раю. Климент Александрийский указывал на фактор рождения как следствие смертной природы: “Если есть рождение, то необходимо оно должно сопровождаться смертью” (Строматы 3.9.64.2)[33] – мысль, которая была подхвачена рядом позднейших св. отцов. Но ведь заповедь “плодитесь и размножайтесь” была дана еще до грехопадения. Значит грехопадение Адама не стало причиной способности к деторождению у человеческого рода и, соответственно, смерти. С позиции биологии само по себе размножение подразумевает восполнение убыли в популяции по причине смерти её индивидов, достигших определённого возрастного порога, после которого тело прекращает нормально функционировать и умирает.

*     *     *

Теперь обсудим способ сотворения Евы. В более архаичной версии элохиста (E) сказано буквально следующее:

“сотворил[и] боги (’ĕlōhîm) Адама в своём образе, в образе богов (’ĕlōhîm) сотворил[и] его: самца (zāār) и самку (nǝqēḇāh) сотворил[и] их” (Быт 1:27).

Из сего текста следует, что сотворение Адама и его “самки” Евы было процессом равнозначащим и равноценным. Были созданы сразу оба пола. Ева здесь отнесена к понятию “Адам”, т. е. она – такой же человек, как и люди мужского пола. Она не сделана из ребра, как то представлено в патриархальной версии яхвиста (J).

В источнике J мы видим совершенно другую картину. Дело в том, что яхвист стремится всячески унизить женщину – не только приписав ей главную вину за “грех”, но и дискредитировав саму её природу. У яхвиста только Адам в полном смысле является человеком: он сотворён первым, ему дана прана непосредственно от Бога, он – подлинный человек, в то время как Ева числится среди “помощников” из животного мира. В самом деле, когда Яхве желает сделать Адаму помощника, то начинает сначала создавать животных и Ева оказывается последней в их ряду.

После того как Яхве убеждается, что среди животных не нашлось никого, кто стал бы для Адама соответствующей “противоположностью”, букв.: “сделаем ему помощника напротив него (‘zer kǝnedô)” (2:18) – принимает решение создать для него “жену” из его собственного ребра (2:21-22). Подразумевается, что Ева – всего лишь “взята от мужчины” (2:23), будучи только его частью, творением как бы опосредованным. Она – дополнение, некая вторичная деталь, чтобы выполнять функцию “помощницы” первозданного человека Адама. Почему из ребра? Потому что Ева – вторичное создание, которое не было предусмотрено изначально, это довесок к основному творению. И в этом смысле первая женщина поставлена даже ниже всего живого. Ева наделена праной только по причастности к природе мужчины, видимо, взяв прану от него.

Тем не менее нельзя не заметить, что в источнике J господства мужа над женой в Раю еще нет (3:16). Более того, при внимательном рассмотрении всего сюжета с “грехопадением” в изложении яхвиста образ Евы приобретает и вовсе матриархальные черты, не замеченные левитами и переписанные, как есть. Этот вывод вытекает прежде всего из того факта, что Змей начинает разговор с Евой не как более слабым существом, а таким, который обладает критическим мышлением, что является признаком высокой степени развития сознания. Змей обращается к Еве, поскольку Адам скорее всего был слабоумным инфантильным кретином – он вообще был неспособен рассуждать и оценивать, а только слепо выполнять приказы без какого-либо понимания их смысла, а возможно считал вообще не нужным его искать. Именно поэтому, когда Ева предложила ему “запретный плод”, он принял его без обсуждения и сопротивления. Никакого диалога насчёт правильности/неправильности этого поступка, как произошло между Змеем и Евой, у Адама с Евой нет. Ева для него, очевидно, была “женщиной от Бога”, и он готов был исполнять также и все её приказы. Когда Яхве спрашивает у Адама, почему он нарушил заповедь, Адам указывает на жену “которую ты мне дал”, следовательно, повеления жены воспринимались им как повеления самого творца, и Адам не усматривал в этом противоречия, ибо мыслил инвариантно (всё, что исходит от богов, должно безусловно принимать). Именно такой её статус и происхождение в глазах Адама давали ей полномочие главенствовать над ним как слабой недоразвитой половиной. В свете этого Ева, созданная из ребра, могла символически считаться как бы каркасным основанием Адама. Отсюда и само влечение к мужчине (3:16) можно объяснить стремлением его поддерживать, чтобы он, как существо духовно немощное и умственно отсталое, не упал. Все рёбра должны быть на месте, иначе устройство не будет стабильным.

Змей начинает диалог с Евой с того, что своим вопросом “подлинно ли боги сказал[и]…” заставляет её повторить ту заповедь, которую её муж (или они оба) получил от элохим. Услышав пересказ заповеди, а также заключение о последствии её нарушения – смерти, Змей сеет в ней сомнение, предлагая своё объяснение причины запрета:

“не умрёте смертью, ибо зна[ю]т боги (ĕlōhîm), что в день, в который вы вкусите от него, откроются ваши глаза, и вы будете, как боги (’ĕlōhîm), знающими добро и зло”[34] (3:4-5).

Обладая способностью критического восприятия реальности, Ева мгновенно поняла, что крылатый Керуб, Хранитель Сада, открыл ей настоящую правду о смысле заповеди демиургов элохим, так как они только установили само предписание, но не сопроводили его какой-либо обоснованной аргументацией, кроме “воли Божьей”, не объяснили цели. К тому же она знала, что разговаривающий с ней керуб был сам из числа этих демиургов и ведал все их тайны. Как известно, гностические учителя, в числе которых Сатурнил, Менандр, Василид, Карпократ и другие, разделяли убеждение в том, что мир и человек образованы ангелами[35]. В отличие от Адама, в Еве возобладало разумное начало – она не была готова слепо выполнять навязанные кем бы то ни было правила поведения. Еще раз взглянув на Древо, но уже с другой точки зрения, как бы иными глазами, Ева увидела, что и оно, оказывается, “хорошо для пищи и приятно для очей”, что стало для неё дополнительным когнитивным доказательством пригодности его “вожделённых” плодов для вкушения человеком. Сомнения усилились. Это стало окончательной побудительной мотивацией испробовать всё самой, опытным путём, а не полагаться на чужое мнение. Она осознала, что сделаться богами можно лишь в том случае, если преодолеть систему бессмысленных запретов, посредством активного самостоятельного действия. Ева очень быстро приняла решение и поспешила дать “плод” своему глупому доверчивому мужу, дабы спасти его от лжи элохим. Но дала, конечно, не прежде чем сама убедилась в положительном результате, который обещал Змей – София гностиков. Тотчас, как только Ева и Адам отведали запретных плодов, их сознание расширилось, и они увидели всё то, что раньше ускользало от их внимания. Поэтому сказано об “открытии их глаз”[36].

Богословы не видят в поведении Евы экзегетической трудности, однако она имеется в том, что человеческая праматерь, очевидно, обладала дифференцированным мышлением (при достаточно высоком уровне концентрации внимания) еще до вкушения плода, который сообщал дар различать добро и зло (эвфемизм познания всего на свете, т. е. “от добра до зла”). Спрашивается, откуда же у Евы появилось свойство критически оценивать окружающую обстановку, если сами понятия хорошего и плохого у неё должны были тогда еще отсутствовать? По-видимому, не всё так просто в самом библейском повествовании, содержащем переплетение разных версий при передаче тех далёких событий, знания о которых черпались из разрозненных и плохо сохранившихся источников. Левитам многое приходилось дописывать самим, и теперь очень сложно разобраться в логике повествования. Порой, она вообще в нём отсутствует.

Ясно одно: демиурги хотели держать людей в постоянном неведении и нетрезвости, в полуживотном (или младенческом) состоянии “блаженного” бесстыдства (2:25), всеми средствами стремились лишить их информации о себе самих и мире. Да и что можно было знать о себе, не имея прошлого? Элохим полагали, что в неспособности людей различать добро и зло, правое от левого, прямое от кривого и т. п., то есть в весьма поверхностном неразумном восприятии окружающей среды (а мир тварный и в самом деле является действительностью неоднородной и разноплановой), в отказе от опытного постижения вещей будет заключаться их подлинное счастье, а заодно стимулироваться покорность богам. Ничего знать не нужно, а только подчиняться и жить на всём готовом. Там “наверху” всё уже решено, как надо думать и что делать, поэтому самостоятельно мыслить нет необходимости. Действительно, в таких “райских” условиях полной беспечности, когда вся деятельность человека сводится к срыванию плодов с деревьев, мозг развиваться не будет, а скорее деградировать. Так возник первый религиозный культ богов в эпоху “Золотого века”, с искусственным подавлением мыслительной способности у первых homo[37].

Змей оказался прав во всём: Адам и Ева вовсе не умерли, когда съели от Древа Познания, а вместо этого у них действительно “открылись глаза”, как и было обещано керубом. Они стали, “как боги, знающие добро и зло”, что и подтвердили сами элохим: “вот, Адам стал как один из нас, знающим добро и зло” (3:22). А дальше, что же именно лишило бессмертия Адама и Еву? Вовсе не вкушение ими заветного плода, не “грех” непослушания богам, а насильственное изгнание из рая! “Как бы не простёр он руки своей, и не взял также от Дерева Жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно” (Быт 3:22). Сами по себе они умирать не собирались, в их теле ничего не поменялось и ничто не помешало бы им жить вечно, если бы в дальнейшем они продолжили беспрепятственно находиться в Эдеме. Но именно этого и испугались элохим, а потому отказали людям в праве на вечную жизнь за то, что они получили запретное знание. Так что вовсе не через грех вошла смерть – здесь Павел в высшей степени неправ (Рим 5:12) – она распространилась среди всех людей только по причине нежелания элохим поделиться с людьми бессмертием. Да и из текста книги Бытия не видно, чтобы приобщение Адама к чудесным плодам в раю вообще предполагалось когда-либо.

Змей стал первым Спасителем людей от гнёта богов элохим – демиургов, которые, как будет ясно из нижеследующего, в действительности являлись Падшими ангелами, сотворившими людей с весьма неблаговидными целями и намеренно заложенным в них генетическим повреждением (’amartia).

Человек оказался не творением Бога, а тех, кого традиционное иудеохристианство считает демонами. Они создали “по своему образу и подобию” разумного высшего хищника, не знающего конкурентов, инвазивный крайне агрессивный плотоядный вид, способный на самое изощрённое зло, вытесняющий и уничтожающий всё живое в своей экологической нише, включая себе подобных. Не просто какое-то отвлечённое толкование, а именно сам точно переведённый текст первых глав книги Бытия неумолимо располагает к таким выводам о природе людей.

Произошло неизбежное: хищник, на время сдерживаемый запретами, поумнел, взбунтовался и вырвался из “огороженной” испытательной площадки на свободу. Экспериментальные образцы были выпущены на волю и пошли осваивать окружающие территории, начав свою деятельность на “проклятой” Земле с убийств друг друга (Быт 4:8), а закончив восстанием против всякого божества (Дан 11:36). А по зороастрийскому мифу первые люди (Машья и Машьяна) тотчас съели своих новорождённых детей, так как у них еще не было родительской любви[38].

Элохим, сделав людей, отказывались когда-либо увидеть их равными себе, включить их в свой сонм высших ангельских существ. Именно поэтому они опасались, что люди смогут жить вечно, если станут вкушать от Древа Жизни. Ангелы (“Стражи Неба”), без сомнения, стояли на более высокой ступени развития своих цивилизаций, поэтому их опасения были в какой-то мере обоснованными. В чём-то их можно понять. Но бомбу замедленного действия они, надо признать, заложили сами, а потом пытались в пожарном порядке локализовать угрозы. С самого начала эксперимент по созданию людей – этого “генетически изменённого продукта” (как деволюционного искажения ангельской природы), был неудачным и провальным, потому и закончился плачевно.

Григорий Нисский считал, что Древо Жизни и Древо Познания – это одно и то же Древо, поскольку оба они находились “в центре” (ἐν μέσῳ) Рая (Быт 2:9/3:3), а в одном месте не могут пребывать сразу два объекта. Он даже считал, что каждое благое дерево в Раю должно быть названо “одним Древом Жизни”[39]. Но, очевидно, все “деревья хорошие для пищи” отделяются от Древа Жизни и Древа Познания (2:9), поэтому, когда Яхве говорит: “от всякого дерева в саду ты будешь есть” (2:16) – в этот перечень Древо Жизни не могло включаться. Что касается отождествления Древа Жизни с Древом Познания, то эта мысль верна. Союз “и” в древнееврейском не всегда служит для перечисления разных вещей, а может ставится в качестве соединения характеристик одного и того же объекта или явления, или для описания одного и того же свойства, выраженного при помощи двух синонимов. Поэтому фразу “Древо Жизни и Древо Познания” следует читать в смысле “Древо Жизни, оно же Древо Познания”[40]. Идея “центра” в мифологиях связана с представлением об источнике всеобщей жизни, и в конечном счёте бессмертия, этот центр рассматривается как священный эмбрион вселенной. Во всяком случае, в преданиях народов в центре мироздания фигурирует всегда одно мистическое Древо, хотя ему в то же время могут сопутствовать и другие второстепенные (периферийные) деревья.

Стеречь сие Древо в Раю от посягательства людей, по-видимому, и был поставлен Помазанный Керуб – Змей Эдема, в этом-то и заключались его охранные функции: “Ты был Помазанным Керубом, чтобы ограждать [древо, сад]” (Иез 28:14). Таким образом, элохим не только не желали делиться с людьми знаниями, но и не хотели даровать им вечную жизнь посредством “плода”, который, очевидно, употребляли сами, как это следует из древних мифологических источников.

В них упоминается “напиток бессмертия”, получаемый из некоего священного растения. Он имел чудесное свойство постоянно поддерживать функциональность тела и обновлять его. Но приобщаться этому напитку было необходимо регулярно, поскольку его действие имело ограниченный срок. Боги, очевидно, могли умирать, как люди (Пс 81/82:6-7).

Сведения о том, что боги периодически употребляли так называемую “пищу богов”, и это им было жизненно необходимо для постоянной стимуляции биологических потенций организма, мы можем почерпнуть из целого ряда языческих преданий. Они гласят, что для сохранения вечной молодости боги пили сому или амриту, которую орёл доставлял на Землю из небесной обители, где она росла на высокой горе Муджават (Ригведа IV. 58,1; IX. 18,34,48,77,86)[41]. По другой версии, амброзию изобрела Деметра. В Ригведе говорится, что за грехи боги запретили Индре пить сому, угрожая лишить его бессмертия. В других ведийских текстах сообщается, что первоначально и боги, и демоны асуры не обладали бессмертием. Когда же со дна “Молочного Океана”, наконец, удалось добыть амриту, дарующую вечную жизнь, между богами и асурами произошла война за право обладания ею. Побежденные в той битве асуры были низвергнуты с небес и нашли прибежище в пределах земного и подземного миров, а также на дне океана. Согласно Младшей Эдде, богиня Идунн, жена аса Браги, хранит в своём ларце волшебные яблоки. Когда боги начинают стареть, они вкушают эти яблоки и тотчас молодеют.

Поскольку боги языческих преданий являются ангелами в библейском словоупотреблении, то всё сказанное следует отнести к последним. Иларий Пиктавийский учил, что ангелы смертны по своей природе, а источником своего бессмертия имеют волю Бога[42]. О том же писал Иоанн Дамаскин, который считал, что ангел

“бессмертен не по природе, а по благодати, ибо всё то, что началось, по природе также и оканчивается”[43].

Единократного вкушения плода с Древа Жизни (оно же Древо Познания) для первых людей было недостаточно. Именно поэтому Адам и Ева в качестве наказания были изгнаны из рая. Такая же участь постигла и керуба, “соблазнившего” их, который за своё преступление был низвержен с горы богов и предан “праху земному” (Иез 28:16-17), т. е. тоже лишён плодов бессмертия. Вместо него охранять Сад и Древо были поставлены другие керубы (Быт 3:24).

Керуб, “открывший глаза” Адаму и Еве, стал прототипом распятого на древе Иисуса Христа (Ин 3:14). На это указал Моисей в пустыне, когда повесил на “знамя” медное изображение мёртвого крылатого дракона, чтобы уничтожить силу враждебных израильтянам ангелов (Чис 21:8).

[Автор: © Л. Л. Гифес;
© Ариохристианские исследования: https://svardat.wordpress.com
При репостах указание авторства и ссылка на ресурс обязательны]

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <


[1] Баранкова Г., Мильков В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб. 2001, стр. 795.

[2] Творения Иоанна Златоуста. Т. 4. СПб. 1898, стр. 100, 104.

[3] У мандеев Творец Птахиль создаёт “неудачное и безжизненное творение” – Адама, которое успешно завершает Адакас-Мана (или Явар-Зива), метафизический Высший Адам, добавивший ему душу. – См.: Дровер Е. Сокрытый Адам. // Мандеи: история, литература, религия. СПб. 2002, стр. 284.

[4] По меньшей мере в некоем неопределённом полумёртвом состоянии, как считал гностик Сатурнил, который утверждал, что когда “человек был сотворён, ангелы, по бессилию своему, не могли довершить его творения, и лежал он и бился, на земле лёжа наподобие пресмыкающегося червя, не мог же ни стать прямо, ни сделать что-либо другое, пока всевышняя сила, приникнув и умилосердившись ради собственного своего образа и вида, из жалости не послала искру своей силы, и таким образом ею не восставила и не оживотворила человека”. – Епифаний Кипрский. Панарион. Пер. Р. Хазарзара. / XIII. Против Сатурнила. В этой связи интересно толкование Серафима Саровского, который утверждал, что, хотя “Адам не мёртвым был создан, но действующим животным существом” (Беседа с Н. А. Мотовиловым) – т. е., по мнению “святого”, Адам сначала был животным, и только потом стал человеком.

[5] Вряд ли в данном случае возможно проводить какие-то аналогии с воскресением из мёртвых. Всё-таки, учение о воскресении подразумевает восстание умерших, но некогда живых людей, притом в своих подлинных телах, а здесь первый человек не умирал, а уже создан безжизненным, не имея другого живого предка, и это неживое тело затем оживляется.

[6] Индийская философия. Энциклопедия, стр. 667-668. Основоположник гаудия-вайшнавской традиции Чайтанья (XVI в.) различает трёх Вишну или трёх Пуруш, возлежащих на водах океана Карана как “Сверхдушу всего сущего”. Первый Пуруша Каранодакашайи Вишну является Сверхдушой всех вселенных, Гарбходакашайи Вишну – это Сверхдуша всей совокупности живых существ, а Кширодакашайи Вишну – Сверхдуша каждого отдельного живого существа (Шри Чайтанья-чаритамрита. Ади-лила, гл. 2; Шри Чайтанья Махапрабху. Верховная Личность Бога, тексты 46-52). О понимании праны в значении Брахман см. в Веданта-сутре Бадараяны (I. 1,23,31; I. 3,39) и в Каушитаки-упанишаде (III. 2).

[7] Ранние отцы церкви. Антология. Брюссель. 1988, стр. 374.

[8] У ариев связующим звеном между различными инкарнациями души также служит т. н. ‘тонкое тело’ (sūkṣma-śarīra), иначе называемое ‘восьмеричный город’ (puryaṣṭaka), сохраняющееся между смертью и новым рождением в сансарном мире. Оно соединено со всеми воплощениями индивидуальной души. – См.: Исаева Н. Искусство… стр. 75.

[9] “Точно так же, как гусеница, доползая до кончика одной травинки, собравшись, перетаскивает себя на другую, так и душа (атма), сбросив с себя, вместе с его невежеством, одно тело, переносится в другое, новое тело. Как ювелир придает слитку золота новую, более привлекательную форму, так и душа (атма), сбросив старое и бесполезное тело, облачается в новые и, возможно, лучшие, чем прежде, тела, которые получает в соответствии со своими прошлыми поступками, возможностями и желаниями” (Брихадараньяка-упанишада (IV. 4,1-4).

[10] У ариев индивидуальная атма вечна, не создана (Брахма-сутра II. 3,17); будучи частью Господа, она отлична (в относительном) и неотлична (в абсолютном смысле) от Брахмана (там же II. 3,43); она лишь отражение (ābhāsa) Параматмана (II. 3,50). – Веданта Сутра (Брахма Сутры). Пер. Д. Рагозы. СПб. 1995, стр. 86-87, 92, 93, 95, 97-98.

[11] Впрочем, в ряде мест Танаха для духов употребляется термин אוֹב. В 1 Цар 28:7 говорится о “женщине, владычице духов мёртвых (baˌ‘ălaṯ-’ôḇ)”, которая вызвала дух Самуила. Однако евреи не верили в возможность вызывания мёртвых, а значит и в существование אוֹב, осуждая всех медиумов. О наделении Адама духом ’ôḇ в любом случае ничего не говорится. Еще одно место в Эккл 12:7 говорит о hā rûªḥ – “духе”, который после смерти человека должен возвратиться “к элохим, который дал его”. Здесь очевидно сопоставление rûªḥ с nép̄eš и “дыханием (nišmaṯ) жизни” Быт 2:7. Смысловой фон термина “дух” в книге Экклесиаста позволяет сделать вывод, что в ней “чаще всего он обозначает ветер, дыхание”. – Сергий (Акимов), архим. Библейская Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта. М. 2018, стр. 205. То есть руах понимается в контексте памятника, скорее, как нефеш (как абстракция, о чём свидетельствует артикль) и не имеет ничего общего с понятием сознательной души, существующей разумной жизнью в посмертии. По смыслу стиха, две составляющие человека – тело и дух – возвращаются к своим первоначалам, откуда они были взяты, и не более того. Кроме того, данное утверждение противоречит другому тезису в той же книге: “Всё идет в одно место: всё произошло из праха и всё возвратится в прах. Кто знает: дух (rûªḥ, без артикля) сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?” (Эккл 3:20-21; LXX искажает текст в утвердительном смысле, убирая условности и вопрошание “кто знает?”). В этом случае дух людей, очевидно, тождествен духу животных, следовательно, речь идёт о той же нефеш. Приведённый отрывок имеет полемический оттенок. Проповедник выражает сомнение в достоверности представлений языческих народов (египтян?) о бессмертной душе, а также об их взгляде на различие человеческого духа, который идёт вверх, от духа животных, который идёт вниз. Нужно учитывать, что книга Экклесиаста представляет собой переработку египетских текстов мудрости, поэтому в неё могли попасть (в изменённом виде) некоторые отрывки, указывающие на существование вечной души, суд и воздаяние (Эккл 12:14, ср. Ис 38:18). Но основная фабула книги: бессмыслица жизни (“суета сует, всё – суета”), автор – скептик-агностик, не верящий в жизнь за гробом. Наиболее яркий пример: “Живой собаке лучше, чем мёртвому льву, ведь живые знают, что они умрут, а умершие не знают ничего, и нет им больше воздаяния, потому что забыта их память” (Эккл 9:4-5). Тот же вывод о значении слова “дух” необходимо сделать и в отношении Зах 12:1 (“… создавший дух (rûªḥ, без артикля) человека внутри него”). Здесь также речь идёт о нефеш, жизненной силе (дыхании жизни) или о вселенском Духе (подобном Атману), а не об индивидуальной бессмертной душе (дживе).

[12] Впрочем, есть исключение, например, в лице св. Кирилла Александрийского, который писал, что в лицо Адама “вдунут был Дух Святой”, который есть “дыхание жизни, так как Бог по природе есть жизнь”. – De Adoratione in Spiritu et Veritate I. // PG 68. 146D-148A.

[13] В Айтарея-араньяке отличие человека от животных состоит в том, что Атман (духовное начало) обнаруживается в нём наиболее отчётливо и открыто в отличие от других живых существ, которые стремятся лишь к удовлетворению телесных потребностей. Ум человека направлен в бесконечность, он ничем не удовлетворяется, “и даже, если бы он завоевал небо, ему понадобилось бы и то, что за его пределами” (II.3.2). – Индийская философия. Энциклопедия, стр. 666.

[14] Даже эта мысль вряд ли оригинальна. Примерно о том же, до окончательной кодификации Торы, говорил Ксенофан Колофонский (VI-V вв. до н. э.): “всё из земли и в землю всё умирает” (фр. 27). – См.: Гатри У. История греческой философии. Т. 1. СПб. 2015, стр. 632.

[15] Ср. исправление в Лк 12:5, где тема убиения души опущена как несоответствующая христианскому представлению о неуничтожимости души.

[16] Оставив само понятие Шеола, иного представления левиты не могли дать евреям, потому что это противоречило бы концепции монотеизма. Шеол – обитель мёртвых в подземном мире или мировых водах в ханаанской религии, где правит одноимённая богиня, или (по др. версии) бог смерти и владыка Преисподней Муту (Мот), и где пребывают тени полубогов рапаитов (евр. rǝpā’îm). У ханаанеев имелись представления о двух типах души – “растительной” и “дыхательной”. Растительная после смерти человека оставалась в его могиле и нуждалась в том же самом, что и при жизни тела; а дыхательная отправлялась на магическом корабле в царство богов. – См.: Циркин Ю. Мифы Угарита и Финикии. М. 2003, стр. 148. Подобные воззрения были евреям чужды и отвергнуты ими, не получив отражения в Библии.

[17] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб. 1883, стр. 471.

[18] Вопреки утверждению неканонической псевдоэпиграфической книги Прем Сол 1:13 “Бог не сотворил смерти…”

[19] Сочинения древних христианских апологетов. СПб. 1999, стр. 128-194.

[20] Православное учение об обожении подразумевает преображение человека лишь в “бога по благодати”. Однако если, согласно ортодоксальным монотеистическим представлениям, никого кроме одного Бога нельзя именовать богами, то каким образом при таком словоупотреблении возможно сохранить монотеизм? И, если уж на то пошло, почему же ангелов недопустимо считать “богами по благодати”? Если Бог сотворил ангелов изначально бессмертными, значит, по мысли Феофила, Он должен был сделать их непременно Богами (как это стремились отразить переводчики). Собственно, это-то мы и хотим сказать по существу: ангелы Библии есть боги языческой мифологии. И тем, что они называются “богами”, монотеизм нисколько не повреждается, как и в случае именования православными теологами людей “богами по благодати” или в связи с учением об обожении. В конце концов никто из христиан не обвиняет Иисуса в политеизме, когда он напомнил слова пророка: “Я сказал: вы – боги” (Ин 10:34).

[21] Книга правил. М. 1893, стр. 232.

[22] Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 10. СПб. 1912, стр. 472.

[23] Цитаты и ссылки см.: Цыпин Л. Творение, космос, жизнь – три дня творения. Киев. 2008, стр. 207.

[24] Блаж. Августин. Творения. Ч. 8. Киев. 1915, стр. 62.

[25] Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб. 1883, стр. 472

[26] Сагарда Н. И., проф. Сагарда А. И., проф. Патрология. СПб. 2004, стр. 753-754; Афанасий Великий. Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1902, стр. 196-197.

[27] Творения Афанасия Великого. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902, стр. 279.

[28] “Естество же существ, приведённых в бытие и сотворённых, превратно как существующее вне Божией сущности и составившееся «из ничего»”. – St. Athanasius. Epistulæ quattuor ad Serapionem 1.26.3.1-3.

[29] См.: Бумажнов Д. Мир, прекрасный в своей слабости. Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира. // “Символ”. № 6. Париж-Москва, 2012.

[30] Немезий Эмесский. О природе человека. М. 1998, стр. 137.

[31] Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi. // Rabe H. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Leipzig, 1899, p. 120, 144, 225, 589.

[32] Цит. по: Беневич Г. Иоанн Филопон. // Православная энциклопедия. Т. 24. М. 2010, стр. 628-647.

[33] Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892, стр. 353.

[34] Сам оригинал здесь довольно тёмен по смыслу. Например, можно ли фразу “как боги” понимать в смысле возможности для Адама и Евы самим стать богами (ведь православно-монотеистическая интерпретация не предполагает существования других богов), или речь идёт только об относительном сравнении, уподоблении им? И почему Септуагинта, а вслед за ней и другие переводы, интерпретируют элохим как богов, а не Бога, как это делается в отношении большинства мест, где употребляется термин элохим? Септуагинта причастие yōḏ‘ê ставит в номинативе (γινώσκοντες – ‘знающие’), относя его к элохим, в то время как некоторые современные переводы предлагают транслатив (“знающими”), относя их к Адаму и Еве. Это вызвано тем, что причастие יֹדְעֵי йодэ́й “знающие” мн. числа (сопряжённая форма без конечного мэм) может относиться как к людям (что предпочтительнее сообразно с Быт 3:22), так и к богам.

[35] См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. III. Киев. 1889, стр. 19; Епифаний Кипрский. Панарион. Пер. Р. Хазарзара. / XIII. Против Сатурнила; XIV. Против Василида.

[36] Грейвс на основании древней практики употреблять в мистериях растения с психоактивными веществами считает Древо Жизни галлюциногенным грибом. – См.: Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы книги Бытия. М. 2002, стр. 118.

[37] Подобная имитация “Рая” была создана в Советском Союзе – тоже своего рода искусственном полигоне по выведению путём жёсткого отбора бездуховных скотоподобных интернациональных (“без роду и племени”) людей, запрограммированных только на телесные потребности, но при этом лишённых материальных благ по причине обмана творцами большевизма своих безвольных покорных рабов. Питаться им было позволено только от плодов социализма с лживой чисто религиозной перспективой перераспределения ресурсов на всех “по потребностям”. За этим безбожным социалистическим “железным занавесом” мозговые функции селекционированного homo sovieticus были сведены к минимуму, а знания об окружающем мире настолько ограничены, что о нём у стада обезличенных советских “адамов” создалась весьма искажённая, до крайности заидеологизированная картина. Любые свободы, кроме рабского труда, нищего существования и прославления пантеона коммунистических вождей, подавлялись. А ведь многие были счастливы жить в таком сатанинском концлагере, и до сих пор некоторые напрочь отмороженные фанатики проклятого “Совка” мечтают вернуться ко временам Сталина, ГУЛага и репрессий с миллионными жертвами, будто на некую “священную прародину”, к истокам своего исторического позора. Только тем, кому улыбнулась удача сбежать из советского “Рая” и вкусить от запретного плода европейской цивилизации, стали смотреть на мир другими глазами – их очи буквально открылись, как в своё время у Адама и Евы. Все те, кто поумнели и получили необходимые знания, поспешили покинуть страну мрака и ужаса. Судя по всему, скоро в ней останутся одни блаженные верующие дураки и господствующий над ними криминалитет, как и еврейский “Бог”, не допускающий в свой адрес ни малейшей критики или ослушания навязанным пассивному, лишённому гражданских прав, овцеподобному народу “законам”.

[38] Рак И. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана, стр. 103. Или, по др. версии, потому что младенцы были слишком красивыми, и поэтому Ахура Мазда лишил их красоты.

[39] Несмелов В., проф. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань. 1887, стр. 391-392.

[40] В таком случае фразу “и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от Дерева Жизни…” следует понимать в том смысле, что нельзя допустить дальнейшего (“и теперь”) вкушения плодов этого древа людьми, т. е. следует перекрыть доступ к нему совсем, что и было сделано. Замечательно, что, в отличие от еврейского текста, в Септуагинте пропущен вводящий два объекта союз “также”, а цитата звучит следующим образом: “… и ныне да не прострёт руку и не овладеет Древом Жизни (καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τὴν χεῖρα καὶ λάβῃ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς)”.

[41] См. также: Индийская мифология. Энциклопедия, стр. 99.

[42] См.: Попов И. Труды по патрологии. Том. I. Святые отцы II-IV вв. Сергиев Посад. 2004, стр. 650.

[43] Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002, стр. 188.

Сотворение человека и “грехопадение” прародителей: Один комментарий

  1. //букв.: “сделаем ему помощника напротив него (‘ḗzer kǝneḡdô)”//

    насчет этого есть такой комментарий:
    However, one word is clear: כנגדו (k’negedo) — who will be against him (Adam). The other form of «k’neged» means to cause of form of a consequence, or an exchange of one thing for another. «As in the serpent became the shape of a phallus because «mida k’negend mida» he lusted with his member.»
    The Aramaic Targum changed k’neged to be «close to him», because of the implication of YHVH making problems for the new human.
    http://apikoris.blogspot.com/2015/12/the-story-of-adam.html?view=magazine

    Нравится

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s